導讀──沈剛伯的學術人生與史家風範（摘錄）
導讀──沈剛伯的學術人生與史家風範（摘錄） Click here
導讀──沈剛伯的學術人生與史家風範（摘錄）
黃克武（中央研究院近代史研究所特聘研究員）
本書名為《史學與世變──沈剛伯精選集》，收入臺大「人文大師」系列。全書分為五輯，輯一至輯四選編自1982年中央日報出版的《沈剛伯先生文集》，然因此書卷帙較繁，除學術文章之外，也收有關於教育、世局與記事、追悼等文字；輯五為未刊講綱。本書則集中於學術方面的論著，篇幅限制在二十五萬字之內。全書五輯，分別代表沈剛伯先生畢生重要的學術研究領域，讀者可藉此一窺先生在史學上的造詣。
輯一為「史學」。沈剛伯談史學，往往先把「史」字放回上古社會的分工結構裡去理解：史的本義，與其說是後世意義上的「記事者」，不如說是「載筆執簡之人」──能寫字、能掌文書的人。也因此他追問史學的起源，並不從抽象的「史觀」起筆，而從一個更具體的事實出發：在文字尚屬初創的年代，誰能寫、寫什麼、為何而寫，決定了「史」最早的身分與職掌。他在〈說「史」〉中反覆論證，「史」在商周之際並非純粹行政書記，而是被納入宗教─禮制系統之中的專業者。正是在這條職務「逐漸擴大」的歷史脈絡中，「左史記言、右史記事」並不是一開始就自足成立的「史學」，而是隨著國家典章文書的累積、卷宗的保存與讀解需求的提高，才在制度運作中「隨業而生」，最後變成一個專業的知識。
因此，當沈剛伯談到「中國史學的起源與發展」時，他的焦點其實落在：史如何由官職轉化為學問，學問又如何在特定時代條件之下成熟。他指出值得稱為「史學」的作品，必須具備考證史料、系統整理、理清關係脈絡、做出解釋與公正評價等條件，才能將零散的材料化為「活用的知識」，並培養出歷史意識。用這把尺來衡量，中國史學「始於孔子而集大成於司馬遷」。孔子的關鍵，不在於他「知道很多古事」，而在於他把「文獻不足則存而不論」的證據自覺帶入修史，材料不夠就不講；材料可徵，便依年繫事、明其因果、定其是非，形成一種把史料轉為可閱讀、可判斷之知識。這也意味著中國史學從起點就帶著強烈的文獻性、考證性，以及以史育人的關懷──史不是單純陳列事實，而是用以塑造判斷，形成「歷史意識」的訓練。
輯二為「中國古代思想」。沈剛伯談中國古代思想時，最引人注意的並不是一套先驗的哲學體系，而是一種把思想放回歷史條件之中，同時又以思想來理解文化形態的研究取向。他在〈中國古代思想探源〉便開宗明義說，文化之所以成其為文化，須先有思想；具體的制度、禮俗與生活方式，不過是抽象思想的外在化，而各族群、各地區的思想之所以既有同亦有異，既取決於人類共有的求知衝動，也取決於自然環境與生存方式的差別。因而若要把握「中國文化的特質」，第一步不是羅列器物與制度，而是回到思想史的生成，看那些思想如何形成、如何沉澱，最後成為文化的深層本質。
也正因為他把思想放在歷史條件之中，他對「上古」始終保持一種嚴格的以證據來論證的精神。沈剛伯並不否認殷商以前可能已有漫長的文化積累，甚至從殷商精美藝術、繁複祭祀與文字發展，也能推知其背後必有長期演變；但他同時直言，材料缺乏便無法「詳說」，傳說既不可全信亦不可全否，而「單辭孤證」不足以重建一個時代的精神世界。這種態度不是保守，而是一種方法論上的自覺：在缺乏可反覆檢證的文本之前，最安全的做法是把想像的空間收斂到史料能承受的範圍內。
因此他雖承認殷墟甲骨卜辭是較可靠的材料，卻也提醒讀者：卜辭的性質以占卜、祭祀、問吉凶為主，能讓我們看見殷商社會崇拜祖先、相信鬼神、相信靈魂不滅等宗教生活的面貌，但若進一步要求它提供「高深的形而上思想」，在目前材料條件下並不允許。換言之，沈剛伯願意從甲骨文談殷商人的信仰與儀式，但拒絕把有限材料擴張為過度宏大的哲學推論。
輯三是「中西文化」。沈剛伯談中西文化，最醒目的一個地方是先掌握住「文化如何能長久延續」這個歷史問題，然後從精神旨趣、制度方式與社會組織三個層次，把中西文化的差異連成一條可解釋，也可評價的線索。他在談「中國文化的特點之一」時，開頭就先否定兩種常見的外在說法：地理位置好、四周民族文化低，所以文化不易被破壞；或人口多、外來人口少，所以自然同化。這些解釋在他看來都沒有觸及核心，因為文化的興衰存亡終究要回到「文化本身的內在因素」，能夠歷經挫折而不衰，必有其自我維持、自我更新的優點，而那些優點，正是中國文化最值得把握的一些特點。
沿著這個問題意識，他先把中西共同的終極理想放在同一個高度：中國講「仁」，而外國也有類似的終極關懷，如佛教的「慈悲」、基督教的「博愛」；差異不在理想高低，而在「推行的方法與步驟」。對他而言，中國文化以「仁」為最高精神境界，但不是從抽象口號起步，而是從最貼近人性、最易落實的情感出發：以孝悌為仁之本，從愛父母兄弟推而廣之，並用禮義節制，使愛有等差、有秩序，於是形成以禮治為主的社會。這裡的關鍵，不只是把「仁」視為價值，而是把它理解為一套可操作的文化機制，由情感入手、以禮義成形，讓道德教化能在日常關係中累積，變成可長期運作的社會力量。
與此相對，他認為西方更常以「義」為起點。行為要正當、是非要分明；但義的標準難以一致，於是「必不得已」只能由掌權者以客觀方式定出規範，讓人人犧牲己見而守之，於是逐步形成法治國家與法治社會。他將此概括成一句對比：中國是「以德為主，以法為輔」；西方則「以法為主，以德為輔」。這個對比並不是簡單的褒貶，而是用來說明兩種文化在制度效率與人格陶冶上各有長短，法治能帶來高度效率，甚至像商鞅變法後的秦國那樣，藉制度迅速整合國力；但法治難以直接提高品德，因此西方長期需要依賴宗教教育作補充。而禮治雖可能因人情遮蔽理智，也可能降低效率，卻更擅長把「做人」的工夫內化進人際關係網絡，形成一種在衝突未發之前就先消解的預防性力量。
輯四為「近世思想、歷史與人物」。這一輯的題材較為分散，有對方孝孺政治思想的考論，有自述革命前後與童年教育的回憶，也有對胡適、朱家驊、董作賓、傅斯年、蔣夢麟等人的追懷，但讀起來會發現它們其實都在做同一件事，把人的思想、性格與行動放回時代背景之中，並且用「人在環境壓力下如何選擇」來反照制度、風氣與文化的走向。這種寫法不以抽象概念先行，也不把人物化約成單一立場；相反地，他常從具體細節下手，慢慢推到更高層的判準，亦即何謂可敬的「士」？何謂可恃的「公」？又何謂一個文明在危局中仍須守住的底線？
輯五是一份未刊的新材料，也是本書最具特色的一部分。它是沈剛伯大約在1953年左右所編寫的「中國政治思想史」的講綱。從這份講綱來看，沈剛伯為此一課程設計了眉目清晰的「十講」。許多人都聽說過沈先生上課從來不帶參考書，亦不需片紙隻字，他的上課「條分縷析，如數家珍」。然而從此講綱可知，他在上課前其實做過非常充分的準備。這十講上課的內容並不是把朝代史平均切成十段，而是以「思想問題」為軸、以「歷史轉折」為節點，先用先秦百家建立政治思想的基本語彙與典範，再用漢代完成「儒法會通」與帝國政治的理論化，繼而追蹤魏晉以降政治思想的退縮、轉化與再出發，最後落到宋明理學與明末清初政論所揭示的制度困境與知識分子責任。這種安排，使十講既有清楚的縱向時序，又大致在每一講中凸顯出一個可供討論的核心命題。
最後我想透過此書的編輯，對沈剛伯的史學思想與歷史意義做一反思。過去談沈剛伯的史學思想，常因其不以抽象概念搭建龐大理論，又多以講稿與單篇文章呈現其觀點，遂被視為「缺乏系統」。但若把本書五輯文字放在同一視野中互相參照，反而可以看出一套相當清楚，且具有自覺的思想體系。他表面自謙「述而不作」，實則藉此確立史家應有的分寸──以史料為依歸、以問題為綱領、以時代為關懷，既拒絕空談，也警惕把歷史降格為意識形態的工具。這種自我定位並非退縮，而是一種治學倫理，在可檢驗的證據邊界內，追求最大限度的理解與判斷，並把史學的公共責任安置在「忠於歷史、服務時代」的張力之中。
因此，本書試圖反駁沈剛伯史學思想「無系統」之說，核心點在於他反覆自我提醒的兩個觀念：其一是「史學與世變」，其二是「述而不作」。前者使他不把史學理解為自足的學院技藝，而視為與政治、制度、社會心理與知識工具互相牽動的歷史產物；史學形態之所以變化，往往正因世局巨變改寫了人們理解過去的需要與方式。後者則是方法上的自制：反對脫離史料的武斷推論，強調整理、分析、貫通，讓研究者在「博、貫、約」之間求平衡──既廣蒐材料，又能提煉問題與義理，不陷入資料排列，也不傾向純理論的演繹。
若追問這套史學觀從何而來，答案不是「西化」或「守舊」的二分，而是一種中西合璧、融貫互證的取徑。他一方面回到中國史學的典型──從孔子到司馬遷的「究天人之際，通古今之變，成一家之言」，以及章學誠對史學作為方法之學的自覺──把史家的任務理解為在變局中維持求真的準繩、拒絕把歷史化約為必然律；另一方面又吸收西方尤其蘭克學派「如實敘述」的精神，以材料、考證與論證程序為基本功，以及波伯、柯靈烏歷史觀對「決定論」的反省，並力圖使之與中國史家所重視的通變之識、義例之學互相補足。
更值得強調的是，沈剛伯的史學並不「去政治化」，而是有其鮮明的政治意涵，此一立場與1949年之後臺灣的政治與文化處境密切相關。他不願讓史學淪為政權背書或教條宣傳，對專制與極權的敏感，正建立在他對「人」的主體性與言論、思想自由的高度珍視之上。他可以在討論古代政治思想時，以冷靜筆調剖析專制如何走向自我囚禁、如何以組織與恐懼奴役全民，也因此更能警惕現代政治中的思想控制。同時，他在雷震事件之後仍公開表彰方孝孺的「以死護道」精神，並藉方氏對「士論」、「輿論」的重視來映照當代噤聲與恐怖氛圍，這種「借古喻今」不是情緒化的抗議，而是一位史家以歷史人物為鏡、捍衛公共言說空間的道德姿態，肯定思想自由、反對專制極權，並拒絕政治恐懼對人的貶抑。