周室果有仁政乎？
周室果有仁政乎？
將近兩年以前，我在自由中國第十七卷第七期上面發表過一篇講法家的文章，其中有因追溯法家來源，而涉及周初政治之處，我說：「周人是一個紀律嚴、賞罰明、效率高、武力强的民族，曾用嚴刑峻法來部勒全民。」徐道鄰先生認爲這是不能成立的翻案文章，特在東海學報的創刊號內，寫了一篇稱述周室仁政的大作。朋友直言攻錯之誼甚爲可感，揆以投桃報李之義，不應緘默；敢陳固陋，就正高明。
一
現在先答復徐君駁我的幾點。
（一） 徐先生說：「硏究古代實際的政治情形，第一應當注意的，自然還是正史。」這一點我當然同意，不過還要加以補充，那就是說我們今日所有的西周及東周初年的直接史料，除金文外，只有尙書、詩經（其次是國語、左傳同竹書）；若戰國末期以後的一切著作──包括「正史」在內──有與這兩部書上所說不相合之處，那就應該捨彼而取此。我的舊作涉及周初的地方，全取材於尙書、毛詩和左傳，這比徐君所引用的史記、墨子、莊子、荀子、管子、晏子、淮南子及呂氏春秋實較爲近古，尤其可靠。
（二） 周初科飮酒以死刑，我覺得是在「正史」上找不出第二件來的酷刑，徐君卻認爲「殷人有沈緬於酒的惡習，不得不用重刑以警之，如同現在我們之用死刑來禁止製造或販賣鴉片」。周時的酒是濁醪，其所含酒精不見得比今日的啤酒多，哪能把它看成同鴉片一樣的毒物！況且生活力強同勞動多的人多少需用些帶有刺激性的飮料，所以不知飮茶的民族大都愛喝酒；就在今日，不飮酒的人也還要喝些汽水、咖啡或可口可樂一類的東西。周初不特沒有今日的白酒，也沒有後世的綠茶；小百姓終歲勤勞，別無娛樂，偶爾親朋相聚，覺得無以爲歡，便情不自禁地多喝點醪或醴，似乎算不得什麽大了不得的「惡習」。縱令防其酒後滋事，打幾下，關兩天，難道還不够示警，硬非處以極刑不可嗎？假使仁政的目的只在使天下人不喝酒，則「家家扶得醉人歸」的景象難道是暴政的成績嗎？若說這是周室仁政中的惟一例外，那便等於說酷刑與仁政同施而不相悖，專制與自由並行而不相害。這實不是在常識範圍內所能想像到的一種奇蹟，因爲政法方面的各種措施照例是互相關聯，互相協調的；如果寬猛各走極端，便無法運用，使其相濟了。
（三） 徐君說：「孔子勸晉國應該守唐叔之所受法度，是主張用不成文法，而反對用成文法的表示，並不足以證明這些法度之嚴密苛刻。」按原來全文是「夫晉國將守唐叔之所受法度以經緯其民，卿、大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業；貴賤不愆，所謂度也」。正義解釋此文，說：「守其舊法……民是以能尊其貴，畏其威刑也。官有常法，民常畏威，貴是能守其業，保祿位也。貴者執其權柄，賤者畏其威嚴，貴賤尊卑不愆，此乃所謂度也」。這明明是說唐叔所受於周室之法和度──姑無論其成文，抑是不成文──是用來樹威，使民生畏，藉以長保統治階級之世祿高位。像這樣把社會上的階級，明顯化，固定化，能說它不相當地嚴密苛刻嗎？
（四） 徐君認爲「國風裏的詩章，據說大都採自西周晚期，而晉之强盛乃文公以後之事」，因而說我「犯了時間顚倒之病」。這個「據說」至少不能用之於唐風。「椒聊」，「無衣」，「揚之水」都很顯明底是昭公、武公時的作品，其它各章也並不大像西周的詞調。晉之稱霸固起自文公，但晉之強盛卻始於武公；所以我的話並未犯「時間顚倒」之病。強盛一詞自可能有幾種界說，若徐君認爲非到晉文公那樣的國勢不足稱强，自亦有理。這正如不承認現在流行國際的「四強」之稱，而以爲只有美、蘇始算強盛一樣底有理；不過卻不能因此遂說今日大多數的人都犯了「時間顚倒」之病。
晉國強盛而詩多憂怨，不徒見之於唐風，且可得旁證於魏風。魏風七篇未必都是作於平王之世，因爲那時的亂事並未曾擴大到河曲、汾水一帶，魏人似不應有那些憂時傷亂之詩。揆情度理，怕大半都是畢萬得魏以後的作品，而尤以「汾沮洳」和「陟岵」兩章中的詞句爲最明顯。朱傳引蘇氏之說，謂「魏地入晉久矣，其詩疑皆爲晉而作」，此話極爲有理。這豈不又是晉國政令嚴同賦役繁的一種證據嗎？
二
徐君持論的主要根據有三：
（一）「孔子的……政治學說以周爲理想」，
（二） 古書中對文、武、周、召的頌詞，
（三） 兩千多年來的論著「似乎一直」「以周室代表仁政」。
這三點似乎都有「不甚站得住的地方」，請分別論之。
（一） 硏究孔子當以論語爲主，因爲那是一部比較最直接、最可靠的書。從論語上，可以看出孔子的政治理想是「無爲而治」、「勝殘去殺」與「禮讓爲國」，因此他心目中的標準政府不可能是周。他對周室，實只取其制度之完備與政令之統一，所以有「郁郁乎文哉！吾從周」的話；這明說出他是從周之「文」，而非從其德。他又說：「文王旣沒，文不在玆乎！」這話也是自認他所得自周室的知識是「文」，而不是其他的理想。他目擊列國諸侯之交爭，世卿陪臣之割據，而囘想到「禮樂征伐自天子出」之西周盛世，乃慨然有吾爲東周之感，這與他從周之文的主張正是一貫，不見得便含有羡慕周行仁政的意味。再看他所贊美的周人，第一個是泰伯，因爲他曾「三以天下讓」第二個是文王，因爲他「三分天下有其二，以服事殷」；這都是贊美他們的禮讓，並未提到政績。他對周朝開國的兩個重要人物，武王同周公，一則明白說「其未盡善也」，一則佩服其「才」和「美」，而夢寐求之，乃至到年老才盡的時候，還有「甚矣吾衰」，久不夢周公之嘆。然而他所嘆賞的實乃周公之才，未必是周公之仁；若他眞景仰周公的仁德，則年彌高而德彌劭，齒愈長而心愈慈，是不會因年衰而便夢不到的。於此諸點，可見孔子固未嘗以周政爲其理想的政治目標。
（二） 徐君以爲「要談周初的政治，自然一切要看開國時的幾位君臣」，得把「文武周召四人，就古書中所記載的，觀察一下」。我認爲把他們「觀察一下」，是可以的，若「一切要看」他們，怕就不免看走眼了。因爲政治的實施與學術的鑽硏不同，一個特出的思想家可能創出一種繼往開來的學派，但是任何卓越的政治家也無法擺脫時代環境的支配和歷史傳統的牽累，而獨行其是，可以成功。一個新國家所有的制度典章出於明君賢相之手創的，至多未必能超過十之三四；殷因於夏，周因於商，孔子不是已經明白指出周初的政治並非完全成於武王、周公兩三人之手嗎？
現在姑且同意徐君的主張，把周朝「開國時的幾位君臣」「觀察一下」。旣說「開國」，則不必提出文王；因爲他終生服事殷商，並未稱王改制，當然沒有建樹統一天下的新政。比如談到德意志帝國的開國之君，總只能數威廉一世，而不必說弗來德大王，無論那位普魯士王的政治設施影響到後日的德國有多大。況且在周人奪得天下，統治好幾種別的民族的時候，其所用政法與它臣服殷朝時的作風；絕不可能一樣。我們因此不能根據文王「視民如傷」之說，便斷言他的子孫一定不用嚴刑峻法。若武王果眞一切「無改於父之道」，那就養於文王的伯夷爲甚麼寧願餓食，也不食周粟呢？
再者，徐君的題目是「周室的仁政」，而不是泛論周朝開國的君臣，則徵引史料，應當是武王、周公施行仁政的事實；別種美德的頌揚都不能算作行仁政的眞憑實據，因爲我們無法肯定凡是戒懼、孝友、禮賢、愼刑的政治家就必定行仁政，至多也只能說有那種可能性而已。在徐君所引的古書中，明白用「仁」字恭維武王的只有孟子「以至仁伐至不仁」一句。要解釋這句話，似應先注意到孟子用仁字與孔子不同的地方。孔子以仁爲其最高理想，視它爲一切道德之總合，所以以顏淵之賢，孔子也只說他能「三月不違仁」。孟子則總是仁義連擧，並常以仁與禮、智、忠、信相提並論，那實是只把仁當作各種美德之一；而且他用此字很寬泛，有時指一種頗難做到的事，如「仁者以其所愛，及其所不愛」，有時所指又甚平常，如「孝子仁人之掩其親」，乃至見齊宣王要以羊易牛，也稱爲「是乃仁術」。試想齊宣王尙有仁術，則武王當然是至仁了。不過那種至仁的擧動，在孔子眼中看來，恐怕正是「慚德」呢！
至若徐君所說召公其人與甘棠之詩，則實更有問題。甘棠之詩三稱召伯，詩序亦明說：「甘棠美召伯也，召伯之敎明於南國」。在封建時代，「伯」和「公」相差兩等，做詩的人豈能無故將召公君奭降之爲伯？史記說武王封召公於北燕，成王命「自陝以西召公主之……召公之治西方，甚得兆民和」，卒而民思其政，乃作甘棠之詩。太史公知道自陝至燕的地方不能稱爲南國，就索性指甘棠爲西方之民所作，而將召伯升爲召公；只是無法將「召南」改爲召西耳。太史公博採羣籍，偶疏考證，弄成張冠李戴，累得後人多方牽強，爲之作種種解說。其實召公君奭未曾到過南方，甘棠所咏之人實爲召伯，乃宣王時經營江漢之召虎，與召公絲毫無關。這早由近代學人考證定案，尤以傅孟眞、屈萬里兩先生所言爲詳；我們眞不必仍爲舊說所蔽，强把相距二百多年的兩人混爲一人。
(三） 徐君一則說：「在中國人的論著中，兩千多年來，似乎一直以周室代表仁政」，再則說：「從來沒有人說過周人之用嚴刑峻法」，好像周刑嚴峻之說是創自梁任公，而僅爲我與蕭公權先生所信。其實禮記上早有「周人强民……而賞爵刑罰窮矣」之語。試問刑罰都窮，還能說未曾用過重刑嗎；若是不用嚴刑峻法，又如何「強民」呢！無論禮記成書在甚麼時代，徐君總不能不承認它是兩千年來，中國人的一部名著吧。宋儒開考證學之先聲，他們對於六經古史的硏討，很多地方突過漢唐的學人──包括王充在內──而宋人就有「漢宣應是不知書，便謂先王似豎儒。若使周家純任德，親如管蔡忍行誅？」的詩；可見漢宣帝訓子之言不合乎歷史事實，固早已爲九百年前的人所曾指出。
三
「仁政」究竟是種甚麼樣的政治，徐君未曾明白說出。五十年前的官僚慣說淸室行仁政，因爲那時候不徵兵，未抽重稅，且時下恤民之詔，常有賑災之擧，遇著那「一人有慶」的好日子，更往往減刑，大赦，開恩科，加官爵。若認爲這些不値一文的門面話同那種一曝十寒的寬容就是仁政，則周朝初年大槪也總行過，並且在中國歷史上留有紀載的君主，一點都未曾玩過這一套把戲的，實在也找不出很多。我想徐君心目中的仁政當不至如此低調。徐先生在他原文的英文摘要裏，把仁政譯爲benevolent government，這很自然底令人聯想到十八世紀歐洲大陸所盛行的benevolent despotism。果如此，便是說武、周、成、康與弗來德大王、凱撒林大帝、約瑟夫二世那般君主有大致相似的政治作風。但是徐先生又否認我所說「周人紀律嚴，賞罰明，效率高」的話，可見徐君只是借用西洋史書中所慣見的benevolent government這個名詞，而並未取其涵義。徐君有心，予實無從加以忖度；我現在只好探索儒家所說的仁政究何所指，然後看周室是否果眞行過那種政治。我想政法的發展總要先有思想學說，而後纔能構成行爲制度。例如民選總統和政黨政治在學理上的根據都是近代西歐人所闡明的，我們因此就不能說堯舜禪讓可以代表大選制度，牛李之爭可以代表政黨政治。依此而論，則我們若果要以周室代表仁政，就必須先能證明仁政的理論早已盛行於武王伐紂之前；但是找徧古史，卻了無此種痕跡。謚法始於周初，所以周公作謚之說應屬可信；他選用好幾十個形容美德的字來作謚，而其中獨無仁字，可見那時候的人還沒有仁的槪念，或是不把仁看成一種美德。他們連仁的觀念都沒有，試問怎能有仁的政治！仁的理論實起於孔子，而孔子也只是用它來講個人的品德，還沒有拿它去做政治標準。論語上只有「如有王者，必世而後仁」一句，算是把仁字聯上了政治，但他又明說那不是短時間所能實現的事。這可證明一直到春秋末年，學術界尙無仁政之說。在此種政治理論尙未形成之時，照理是不可能產生這種政治制度的。
明白底標榜仁政實起於孟子。他對「仁政」未嘗明下定義，但從那些上下文句中，不難看出他所謂「仁政」的實施方法是「省刑罰，薄稅斂」，對百姓之「所欲與之聚之，所惡勿施」，其結果是全國人民「有菽粟如水火」。換句話說，這是不問國之大小，人之多寡，而做到人人得所，個個如意的一種政治。西周的政治設施是否達到這標準呢？武王時，天下尙未大定，成王初年仍「有大艱於西土，西土人亦不靜」，周公也明說：「我國有疵，民不康。」在管蔡亂定之後，成王親政，猶說「四方迪亂」；等到康王卽位時，滿朝的元老重臣仍都以「張皇六師」爲施政的重點。這些當時的史料都很明顯地指出周朝盛時旣無行仁政的機會，也沒有行仁政的成果。我們絕不能根據戰國以後的一些話來抹煞這些千眞萬確的直接史料。不滿意現實的人總要盛誇古代，自有理想的人也喜託之古人；這是人類共有的心理，而尤以我國的學人爲甚。作政論的人非厚古便不敢薄今，非述聖便難於昭信，這自有其苦心之處；但我們卻不能認爲這是歷史方法，可據以求得歷史眞象。
孔子所講的「仁」等於耶穌說的「愛」和釋迦談的「慈悲」，是人類所能想像到的最高品德，絕非一般人所能達到的境界。因此只能用它作敎育上的目的，或是宗敎上的宣揚；要把它演成政治行爲，卻不可能，因爲實際的政治實在無法做到絕對地「去殺」同絕對地不「取諸彼以與此」。孟子悲天憫人，提倡仁政，是要化塵世爲淨土，變人間作天堂；這確是文化上最崇高的使命，和學術上絕不可無的理想，也許萬千年後的人類能够進化到接近這種烏托邦的目標，但在過去人類的歴史上，卻絕對找不著，若是找得出來，便不成其爲難能可貴的理想了。所以周室不能有仁政，並不足爲武、周、成、康之病，中國迄今未能有仁政，也不足爲中國人之羞。
我的舊作說周朝紀律明，賞罰當，效率高。這實在不是對武、周、成、康的貶詞；因爲任何政府若眞能做到這幾點，那便够得上稱爲一個良好政府，古今中外的政府表現出成績比這更好的，實在也不多見。至若我說周人「用嚴刑峻法來部勒全民，使其過一種集團生活」，這一點在今日看起來，好像是種很不好的極權政治；其實這正是古代的通常現象，毫不足怪。人類關於政治、經濟、宗敎、社會的各種活動，原是由集團性，經過很悠久的歲月，纔慢慢進步到有個人發表主張的自由；刑法也是由非常嚴酷的條款，經過長期演進，方逐漸得到比較的寬大。刑罰輕而人自由絕非封建時代同更早的部落時代所能有的事，連這兩種觀念也是到了孔子講學，纔形成的。孔子把個人的意志從集體權威中解放出來，同時重禮敎而輕刑罰，這是他對中國文化的最大貢獻。若他只是追述武、周、成、康所曾經行過的事跡，那還値得當時的人稱他「賢於堯舜」，爲自生民以來所僅有的人嗎？
其實周初的肅殺之氣，不獨見於刑罰政令，而且見於宗敎觀念。周初最高的神是「天」或「帝」，在周書同雅、頌上說到天或帝的時候，差不多都服「威」字或是形容威嚴的字樣相連；如：「天降威」，「畏天之威」，「迪知天威」，「旻天疾威」，「疾威上帝」，「皇矣上帝，臨下有赫」，「誕將天威，咸劉厥敵」，「天惟求爾多方，大動以威」一類的話，眞令人讀之心驚膽戰。古時最普遍的宗敎場所是「社」，社邊例須種樹（今日長江流域及臺灣的土地廟猶照例建在大樹的旁邊），周人不植松柏，偏栽栗樹，據說其用意在「使民戰栗」。社樹也許是由圖騰柱(Totem Pole)演變而來，殷人用柏和周人用栗的道理，現在資料缺乏，任何民俗學者也無法給我們以信而有徵的解釋。不過宰我去古未遠，所說應有所本。論語上的這一段，前面已經有句「宰我對曰」，則「使民戰栗」上面的那個「曰」字，文法上，不可能是指宰我說，而只能解釋爲宰我轉引周人所說。況且孔子也未曾說宰我講錯，「成事不說，遂事不諫，旣往不咎」那幾句話，不過是本「隱惡」之意，覺得不必拿他那時候的道德標準，來對以往的禮俗作於事無補之批評而已。假如他認爲宰我胡說，便應吿以「君子於其所不知，蓋闕如也」，還能「不諫」，「不咎」，而讓一個及門弟子錯到底嗎？我看孔子「子不語怪力亂神」,「罕言命」同天道，未始不是對周時的傳統宗敎一種無言的抗議呢。殷周之世，雖說不像古代埃及、印度那樣把政治當作宗敎工具，至少也得拿宗敎來配合政治。要發揮這兩種力量的調協作用，便只有用寬大的敎條來和緩重典，斷無以肅殺的敎儀來抵消仁政之理。再者，古時政敎合一，爲人王者卽是法王──國家的元首便是上帝的代表，至少也是天的兒子。那時候的神祇旣還沒有大慈大悲的性格，代表他的帝王竟會行博施濟衆，去殘止殺的仁政嗎？我提出這一點，並非「鍛鍊周內」，來證明周人特別殘忍，實因爲拘忌嚴酷原爲一切初民宗敎所共有的特徵；要說周人能不走一般歷史演進的路線，而作一種超時代的「大躍進」，那實在是於理欠妥，於史無據。
我根據許多去古較近的史料，從多方面證明周室不可能有後世儒家所說的仁政，目的只在探求古史上的一部分眞象，絲毫沒有口誅筆伐的意味；因爲拿孔子以後的政治標準同道德觀念去貶抑周初的實際政治，是不公平而且無意義的。但若硬認定遠古爲黃金時代，因而過度地頌揚周室的政治，那就未免有背於進化定律，並不合乎歷史事實了。讀者明達，諒不至以非聖無法之罪相加！
（民國四十八年 九月十六日。「自由中國」第二十一卷第六期）