法家的淵源、演變及其影響
法家的淵源、演變及其影響
一
中國歷代的各種學說，無論是富於保守，還是偏於激進，大都針對現實的議論多於純粹理想的部分；同時，那因襲傳統的色彩也重於個人創造的成分。這種情形，在那學術思想極自由的時代──戰國，便已有了。我們要硏討法家的淵源和演變，是不能不先注意此點的。
法家的主張，誠如傅孟眞先生所說，就是三晉的官術。惟本文要探求法家的淵源，必須追溯到三家分晉以前的時代，那就不如改稱爲晉、衞、鄭的官術，或反較爲確切。至若爲甚麼只有晉、衞、鄭能產生這種官術，而當時其他各國卻沒有咧？這原因似乎不能全歸之於經濟貧困，因爲法家的經濟政策並不是以裕民爲目的，而且也絕收不到增加生產的效果。我們只能說民生凋弊便於那種官術的實施，卻不能說民窮財盡可以導致那種官術的產生。現在試將晉、鄭、衞三國開國時的情形和其立國的政策，分別略加檢討，也許可以求得出法家的眞實淵源。
晉爲夏墟，衞原商地，姬周初得天下，派其本家至親去統治那些新被征服的多數民族，雖暫時「啓以商政」，但必須「疆以周索」：要澈底推行那種新土地社會政策，勢非用「重典」「强民」，不能收效。所以康叔受封往衞的時候，周公指示他的統治方針，一則曰「乃大明服」，再則曰「汝陳時臬」；全篇康誥的用意，不外乎敎他「敬明乃罰」。甚至要他禁止人民飮酒，說：「羣飮，汝勿佚，盡執拘以歸於周，予其殺！」這樣禁酒的方法難道能說不是千古少有的酷刑嗎？康叔後來被成王調囘中央去做司寇， 想是他很會遵行周公的指示，已經成了刑名專家。從此可知衞自始便是用康誥、酒誥的敎訓作爲施政標準，其後世子孫之有公孫鞅，正不過傳其家學，加以發揮耳。
唐叔受封時所受的唐誥早已失傳，想也是與康誥性質近似的一種文件。因爲孔子曾說：「夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業：貴賤不愆，所謂度也。」試想用政治力量，把人民澈底加以組織，好使統治階級永享特權，讓小百姓世世代代服從他們，則唐叔所受於周而行於晉的法度，該是何等地嚴密苛刻！除此以外，我們還不難從詩經中找到旁證。詩三百篇中的國風大都是採自西周晚期以至春秋初年的民間歌謠，很多篇可以反映出當時平民的生活狀況。現存毛詩中的唐風僅十二首，而憂怨之什幾達半數；如「無已太康，職思其憂」；「宛其死矣，他人是愉」；「嗟行之人，胡不比焉？」；「我聞有命，不敢以吿人」；「王事靡盬，不能藝黍稷，父母何食？」一類的話，至今讀之，猶令人酸鼻！眞難怪季札一聽，便嘆爲「思深哉！何憂之遠也」了。晉國强盛，而一般平民竟會思深憂遠，則其身所受非極權統治而何？後來趙宣子更進一步地「制事典，正法罪，辟刑獄，董逋逃，由質要……使行諸晉國，以爲常法」。儘管孔子認爲那是「亂制」，然而晉國卻把它鑄成「刑鼎」，奉爲定法。這種「董逋逃，由質要」的官術，到了三家分晉以後，便演成李悝之法經，愼到之明勢，韓非之言術，豈不是很自然的結果嗎？
鄭桓公當幽王的衰世，以「予安逃死」問計於太史伯，史伯敎他去立國於「雒之東土，河濟之南」，「修典刑以守之」。可見注重刑法原是鄭國開國的政策。所以連那遺愛在民的子產也免不了要「褚衣冠，伍田疇」，「立謗政，制參辟，鑄刑書」。不久，鄧析便作竹刑，子然殺其人而用其法，從此鄭國遂更加專任刑法。後來申不害以鄭之「賤臣」，竟大行其道於韓國，而倡人主執術以督責臣下之說；那不過是把故國遺敎加以引伸，用之於新朝耳。
總之，從現存經書中的一些零星紀載看來，周人實在是一個紀律嚴、賞罰明、效率高、武力强的民族；而用嚴刑峻法來部勒全民，使其過一種集團生活，便是姬周開國的大政方針。幽、厲以後，王綱陵夷；齊、魯諸國，別闢途徑；惟晉、衞、鄭因爲環境和歷史的關係，仍守周之舊典，略加損益，就演成了它們獨有的官術。戰國時的法家只是把那種現行的官術加以整理，組織，演繹，敷陳，實未曾根據個人任何抽象的理想，創立一種新政治學說。班志所謂諸子出於王官的話，若只是用來說法家，倒似乎並非全無道理。
二
以上約略地談了一點法家的淵源，現再進而討論它的演變。
戰國時，百家爭鳴，當然免不了互相排斥，可是同時各派也很自然地受到交互的影響；其結果是歷年愈久，混雜愈多，沒有一家能完全保持它的原始面貌，而不稍變。法家最初本只是一套極現實的官術，並無任何形而上的理論；等到愼到、申不害諸人受了些道家的影響，乃引伸其闟張取予、芻狗萬物之義，以文飾其險刻殘酷之術。這可說是法家初步的演進。這一變變得極其自然，竟使那位善觀古今之變的太史公也認爲它「皆原乎道德之意」。西漢的景、宣諸帝總是一面高談黃老，一面綜核名實，蓋直視道、法兩家爲互相表裏的一套學術。
但是僅此一變還不能使其學說爲一般人所肯接受，因而成爲一種有社會力量的學派。它必須因時制宜，更進而與當時流行甚廣的儒家作相當的合流。
法家的要旨和孔、孟之說本相距很遠，其滲入儒家的經過極爲微妙，那種移商換羽的辦法，可說是全出於荀卿一人之手。荀卿是趙國人，史記說他「年五十，始來遊學於齊」；風俗通說他「有秀才，年十五，始來遊學」。我們就認爲風俗通上說的年歲比史記所載較合事實，那也不能否定一個「有秀才」的人，到十五歲，必已受到他本國盛行的法家學說的影響。幼時的見聞入人最深，成年後，無論怎樣改行，那童而習之的東西總會於不知不覺之間，影響到他的思想言論，這是可以用心理學證明的事實，荀子當不能獨爲例外。所以我認爲他的思想中心和其學說出發點都胎源於法家。這不難由兩點分辨出：㊀純粹的儒家學說建築在性善的觀念上面。孔子雖只有「性相近」之說，但欲仁仁至，「非道弘人」一類的話，實是性善的主張。儒家因爲承認人性本善，纔能有「萬物皆備於我」的氣槪，纔能有「率性而行」之道，纔能使「人皆可爲堯舜」，纔能「從心所欲」地去參贊化育。但是荀子卻說：「從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。」他旣認定性惡，當然蔑視人格的尊嚴和思想的自由，因而很自然地啓發出他那門徒韓非子整套的學說。（性善、性惡之說，在今日行爲派的心理學家看起來，也許都是沒有實驗作根據的假說，値不得一談。但是十九世紀以前的許多哲學都以這兩種不同的觀念作其出發點，我們要硏究古代思想，卻不能把它置於不論不議之列。）㊁純粹的儒家相信人性善，故其學說的重心是「仁」；荀子認爲人性惡，故其學說的重心在「禮」，因此他講的禮和孔子說的禮就大不相同。關於這種辨別，徐佛觀先生曾有一文講得極其精透。扼要底說，就是孔子講的禮是律己的，是發自內心的一種自覺，實行出來便是「讓」；所以他有「爲國以禮，其言不讓，是故哂之」的話。這若是應用到政治上，便成了限制統治階級的一種道德律。荀子所提倡的禮是治人的，是外在的一種硬性規定，是富於階級性的，是統治者用來管制人民，以實現其「分」、「類」、「齊」、「一」的一套嚴密制度。那實際就是申、韓所說的「法」；所不同者，申、韓的法是當代政府定的，而荀子的禮則是「千歲之積」而已。況且他還有「治則刑重，亂則刑輕」的話，這能說是儒家仁者之言嗎？因此荀子最佩服那變法後的秦國，曾加以無上的頌揚；他說：「入境，觀其風俗，其百姓朴……甚畏有司而順，古之民也。……入其國，觀其士大夫出於其門，入於公門，歸於其家，無有私事也；不比周，不朋黨……古之士大夫也。」我們只把這幾句話裏的「古」字改作「今」字，用來形容現在所有鐵幕內的老百姓和知識份子，難道不是百分之百地切合事實嗎？他甚至推崇秦國已經「力術止，義術行」，到了「治之至也」的地步；所微覺不滿者，只是秦國還沒有重用像他那樣可以「致貴其上」的儒生，以愚民而粉飾太平耳！後來秦居然用其門人作相，這自荀子視之，應認爲秦眞是「粹而王」了，何至於有因李斯出仕而不食之事？桓寬的話眞不知有何根據。
除藉「禮」來做溝通儒、法兩家的橋梁而外，荀子還有三種使儒學變質的議論。㊀荀子和孔、孟同樣地提倡敎育，同樣地以敎人爲終身事業，但是他的敎育原理卻恰與孔、孟相反。孔、孟因才施敎，重在啓發人的個性，發展人的本能；荀子勸學，則直視人若物，要使他直中繩，曲中規，可「輮以爲輪」，雖「槁暴」而「不挺」。這是用「以柳爲桮棬」的方式，來「戕賊人以爲仁義」，其結果自然是「率天下之人而禍仁義」。同時荀子極重視「修身」，但他修身的目的是要人「無有作好，遵王之道，無有作惡，遵王之路」；這和以愛衆親仁爲修身的孔子之說，也全不相同。總之，他在「勸學」、「修身」兩篇中講的都是極權國家所行的「訓練」，那根本不是敎育。自秦漢以來，我國的敎育學術始終未能擺脫政治力量的干涉，荀子對此是要負相當責任的？ ㊁孔子要「正名」，荀子也講「正名」，但那又是以紫奪朱的講法。因爲孔子正名，只是要「於其言無所苟」，這是一般人所應該而且能够實行的倫理條件。至若荀子的正名，則純是對思想言論的指導統制，要對社會「臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑」，好使「邪說不能亂，百家無所竄」。惟其如此，他纔講出那不見於其他任何載籍的孔子殺少正卯的故事，無形中替秦始皇焚書坑儒舖好道路！我國兩千年來的政治領袖動輒取締人民的言論自由，往往大興文字之獄，能說不是荀卿「正名」之說爲之壯膽麼？ ㊂孟子講「王道」，荀子也講「王道」，但卻是各「道其所道」。儒家的王道不外乎「因民之所好好之，因民之所惡惡之」。荀子則捧出一個「居如大神，動如天帝」的君主，要他「不動乎衆人之非譽」，以執行那「率民而一」的政策，乃至於可以用「便嬖左右足信」的特務人員，去做「窺遠收衆之門戶牖嚮」，好令「生民之屬莫不振動服從」，以實現那「同焉者是也，異焉者非也」的世界。他這樣地講「君道」，辨「王霸」，使天下「無隱士」，人人「法後王」，還能說不是道地的法家嗎？
像這樣假孔子的「仁」、「禮」來掩飾申、愼的「術」、「勢」，打著儒家「王道」的招牌去實現法家「齊民」、「強國」的目的，可說是法家的第二次演進──這一演進，創論者是荀卿，實行者是李斯。
三
荀子的學說明明是法家的意味重，儒家的氣氛淺，而兩千多年來的人偏都視爲大儒，這原故是値得一加探討的。
儒家本不是一個組織嚴密，門戶森然的黨派，它對外的排它性很小，對內的統一性更沒有，頗有「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」的氣度。所以到了戰國末期，便有所謂子張氏之儒，子夏氏之儒，子思之儒，孟軻之儒。大家各標師承，自成宗派，荀卿當然也可以「非十二子」而自成一家，使其門弟子成爲荀卿氏之儒。倘使各派俱能長期並行，互相切磋，則中國人文方面的文化未始不可更進一步。可惜到了秦漢之際，子夏、子張、子游、思、孟諸派之儒都幾絕傳，而惟荀子一派盛行。這不是偶然的遭遇，也不僅是那三十二篇書的力量；儘管荀子的論辯法嚴密精湛，「鞭辟近理」，確有超過孟子之處。我以爲「荀學」流傳之廣是由於荀子傳經之故。所謂詩、書、易、禮、春秋諸經是中國古文化表現在文字方面僅有的作品，是有求知欲的人所不能不讀的，並非儒家獨有的家私。經戰國至漢初的長期戰爭以後，老成凋謝，師儒星散，禮壞樂崩，載籍散失；幸而有這位博學的荀子差不多一直活到「六王畢，四海一」的時候，六經幾乎全是由他纔傳到後代。試看漢初的經師，如毛公、申公、穆生、白生、張蒼、賈誼、孟卿、大小戴，沒有一個不是直接或間接出於荀子之門，他們重師承，而「作書美郇卿」，正是人情之常。況且荀子以前的各派儒家之學都少傳人，而漢朝的經師們又大都只注重章句訓詁，很少硏討義理思想，偶談理論，非取之於道家，便參之以陰陽，當然習焉不察，沒有發現出他們所轉相授受的儒術實荀卿之學，而非孔子之說。直至韓昌黎始看出荀子的「小疵」，而尊孟子爲儒家正宗。這眞算得是我國第一位整理古代思想，卓有創見的學人。然而「荀學」經過千年以上的儒席獨佔，純粹孔、孟的思想已很難顯透出來，連那些抨擊荀子頗力的晁、蘇諸人也未能將荀子屛諸儒家以外。何況在專制時代，孟子的理想遠不如荀子的學說便於愚民咧！所以直到淸朝，仍有不少的學人拿出做八股截搭題的本領，來一面尊孔、孟，一面捧荀子，硬做出許多性惡不背於孔子的妙文。其實荀卿在我國學術思想史上，自有其不可磨滅的地位，我們認淸他的本來面目，辨明儒、法兩派的家數，只是對古代思想的一種客觀分析；這對於「荀學」的眞價値，實在未嘗有所貶損。
法家自第二次演變以後，在學說方面，卽終止其理論上之進展，在事功方面，也再沒有能够旗幟鮮明地主持大政，像在秦孝公時期的那個樣子。西漢的儒、法兩家雖大體合流，而仍有少數的純儒和少數的法家作政治上的鬪爭；在昭、宣時代尤甚。自東漢起申、韓之學已不復獨立成家；從表面上看，似乎已經受了淘汰，但實際並不如此。兩千年來玩政治的人們差不多都是私淑荀子，打著儒家的招牌，去實行法家的主張。那就是明愼到之「勢」以尊君，操申不害之「術」以御臣，提倡綱紀倫常之敎以安定社會，偶採選賢與能之策以牢寵讀書人，更襲用黃老的放任態度以對付老百姓；遇必要時，則酌行公孫鞅之法以足食强兵，甚至利用陰陽家之說以儆上愚下──藉天變以止暴君權臣之妄動，或造祥瑞以增朝廷之威望，或假符命以利政權之轉移。這套辦法，若是配合得巧妙，運用得靈活，倒眞能撥亂反正，安邦裕民，成爲文景、貞觀之治；縱令遭遇極艱難的環境，也還可望做到三分天下，偏安江左，挽嘉靖之頹局，平髮捻之變亂。與儒家合流，名亡而實存的法家在中國政治上所發生過的作用，蓋如此之大而且久！
四
我國兩千多年來的實際政治是以儒學爲面貌，法家做骨幹，黃老、陰陽作羽翼的一套混合「官術」。這種官術誠然有時產生過如上所述的功效，但卻永遠未曾爲中國定下一個長治久安的基礎。這責任應由法家獨負，而與儒、道、陰陽無關。那三家的學說好比甘草、杞、菊，不能延年，也絕不害人；法家的主張則直似附子、砒霜，偶爾用得對症，固然能够起死囘生，苦稍微過量，則縱不立卽致命，也會把人弄成多年病廢的。欲究其理，至少有下列幾點値得提出一談。
（一）法家以自私自利爲人之本性，認爲「父母之於子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！」因此它斷定道德與政治根本不能相容，而以父之孝子爲「君子背臣」。這樣「不務德而務法」的理論，自亦有其獨到之處，在中國學術史上眞够得上稱爲絕無僅有，直至今日，還可啓發學者的思想，激揚英雄的大志。但是在這始終未曾完全脫離宗法社會的中國，這樣「辛以刻」(Cynic)的信條能爲一般人所樂於接受嗎？那種種毫不顧及人情民意，純用暴力推行的政法設施，眞能維持長久嗎？平民也許愚蠢，但他們確佔了國人的最大多數；「人情」也許不盡合理，但大多數的人確是受感情支配的。蔑視民衆，不近人情，是法家學說的驚人之處，也正是法家理論的致命傷。
（二）法家比馬爾薩斯 (Malthus) 早兩千年看出人口繁殖是天下大亂的根源，他們認爲「人有五子，不爲多，子又有五子；大父未死，而有二十五孫。是以人民衆而財貨寡，事力勞而供養薄，故民爭」。要止爭，便只好均貧富；因爲「民富，不可以祿使也；貧，則不可以罰威也；法令之不行，萬民之不治，以貧富不齊也」。要齊貧富，就得把土地、工、商之利全收爲國有，不准個人有任何經濟活動之自由；因此必須强迫人人「致力於農、戰」，而禁止一切「游食」、「坐談」和「技藝之士」。這實是掃蕩一切學術文化，去做到兵、農合一，擧國皆兵──包括老、弱、婦女在內。這種降低人民生活水準以均貧富的辦法，只有在貧困的農業社會，纔勉強可以暫時做到：若果在工、商業相當發展的地方，便絕對無法實現。然而要一個民族不死不活地永遠沉淪在農業集團之中，又豈是人力所能做到的嗎？所以孝公能以商鞅之法强秦，而始皇帝卻不能以李斯之策安天下。南美的印加、今日的蘇俄都曾利用落伍的農民，實施那與法家巧合的經濟社會政策，造成兩個極權帝國；但是前者並未能以之救亡，後者也實在沒有光明的前途。先後一轍，中外不殊；撫今慨古，能不惘然！
（三）法家運用政治的要訣全在「明主治吏不治民」一語，因爲他們是要藉組織來達到極權，並不想用極權去養成獨裁。因此他們理想中的明主是但操「七術」以御吏，使吏「不遊意於法之外，不爲惠於法之內」，而一切依法辦事；他自己是不要宵旰勤勞，日理萬機的。這同儒家的主張恰是不謀而合。仲尼稱堯能則天，而謂「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！」法家把人君當作「天帝」，正是意味著這樣一個不言不語的天。若有人因法家主張極權政治，便以爲他們也贊成個人獨裁，那就未免太寃枉法家了。要是他們眞肯擁護獨裁者，則商鞅、李斯也許不至於不得其死呢。
在極權組織、或專制政府的頂上，安放一個垂拱無爲的君主，確是法家的奇想。因爲他們深知極權同專制政治都無法避免人民的怨恨，如事事讓人君處理，處處使人君露面，則全民的怨恨必集中到他一人身上。與其以君主爲怨府，何如用百官來分謗咧？況且暴力壓民等於積土防川，河水必有潰堤之日，人民終有洩憤之時；一旦有不幸事件發生，則儘可拿那般慣作貓爪的官吏去做代罪的羔羊，殺晁錯以謝七國，誅國忠以安六軍，豈不是爲計甚得！專制的君王同極權的領袖若不明此理，硬要以治吏之法治民，或竟寬於治吏而嚴於治民，則總有一天會眞弄到萬方之罪歸於一人；到那時，大樹一搖，猢猻便散，縱有隋煬帝的雄圖，希特勒的覇氣，也不過只落得身死國破，爲天下後世笑耳。
這種作法，說來容易，做出來卻極難。因爲專制政府純靠官僚階級去統治百姓，而王莽、司馬炎這般人便是從官僚階級中產生的。「若嗣子可輔，輔之；如其不才，君可自取」──這樣「其鳴也哀」的話裏面該是包含着何等地警惕戒備！至若極權政治，則更須設立無數的機構，豢養成羣的幹部，使其一層壓一層，一個防一個，然後可以實現那奴役全民的企圖。但是無論組織如何嚴密，刀總是拿在旁人手中，不要說肘腋之變隨時可生，就是那些「五壅」、「八姦」的禍患，也實在防不勝防。所以韓非子有「人主之患在於信人，信人則制於人」的話，替專制皇帝或是極權領袖設想，也眞應該有此疑慮。旣怕信人受制，則除將一切權力都集中到自己手中而外，試問還有何法。平情而論，專制同極權兩種政治的首腦人物實在都是騎在老虎背上，他們縱想少管閑事，其如不能跳下虎背何？他們又何嘗不自知那種朽索馭「虎」的辦法絕非長治久安之道，但是早經作繭自縛，實已無法改弦更張，只好「君以此始，必以此終」了。馬維爾(Andrew Marvel) 的詩中曾說：「用以贏得政權之術，必須維持。」──這同屈蕩的話眞同樣底値得那些極權國家的風雲人物們仔細咀嚼一番。
（四）韓非集法家之大成，其著作實中國惟一無二之純政治性的學說，立論深刻精闢，比早他三五十年的旃那迦(Chanakya)、同後他一千七百年左右的馬基雅維利 (Machiavelli) 兩人的名著，眞是有過之，無不及。但是他因爲要適應當時的環境，乃有以君勢爲體，術法爲用的傾向；那便是把人君置於法律之上，已經失卻戰國初期諸法家的原意，變成了提倡人治，從此遂令一切自命爲法家的人們也絲毫沒有法治觀念了。像張釋之那樣認爲法乃「天子所與天下公共」的人，在歷史上竟成了鳳毛麟角。
純粹的儒家根據道德來講人治，那可以說是「德治」。法家丟開道德來講人治，實際便成了「力治」──韓非子本有「明主務力不務德」之語。西漢崇尙黃老，東漢頗講儒術，「力治」中多少還參了一點「德治」，因此「立天子以父天下邪？役天下以奉天子邪？」的問題，還敢由老百姓公開地提出來質問皇帝的近臣，而令其生媿。到了桓靈以後，天下洶洶，羣雄角逐，曹孟德始悍然不顧道義，純用「力」和「術」以從事於政治鬪爭。從此，歷代的君相大都效法曹氏父子，專用「術」尙「力」，而但以「法」爲之輔，心存「六蝨」之誡，意求「七術」之工，只圖現實，不管將來，只固政權，不問人權，只講辯證，不顧人情，只談目的，不擇手段，自欺欺人，積非成是，上行下效，相習成風，硬把整個國家搞成「上下一日百戰」的局面，以便收漁人之利，得旦夕之榮；遂使中國老是一治一亂，時合時分，擾攘至今，而依然連法治的影子也望不見！追論作俑之人，彼申、韓豈能辭其咎哉！？
（民國四十六年十月一日•「自由中國」第十七卷第七期）