儒墨之爭的平議
儒墨之爭的平議
墨子曾「學儒者之業，受孔子之術」，而不滿意於儒家之保守繁瑣，乃自創新說，組織徒黨，以謀革戰國之弊。其學派很快地便與儒家並駕齊驅、成爲當時的顯學；到孟子的時候，更駸駸然有壓倒儒家之勢，遂使孟子不得不辭而闢之。這是我國第一次兩個學派的論戰，實是思想史上一件大事。但孟子究竟是如何闢墨的呢？在今存的孟子書中，除斥其「兼愛」與薄葬之外，別無所及。且僅說過三、四次，也實在算不得好辯。我想他因此得好辯之名，而且欣然自認，則必定還有不少的宏言儻論淹沒未傳，也許都在那外書四篇之內佚失了。就這樣使後人無從知道彼時儒家闢墨的詳細理論，眞是可惜之至。
在孟子七篇中，旣然找不著充分的材料可供硏討，則我們只好從墨子書中著手了。現存墨子五十三篇，四庫全書總目提要認爲非墨子自著。近世治墨學最精湛的孫詒讓氏亦說其書「蓋多門弟子所述，不必其自著」。案墨子書中所有主要的理論都分爲上、中、下三篇，而那三篇並非每篇各立新義以互相補充發明；其所擧之例證雖每篇有多少之不同，而所用之論辯則三篇大抵一樣。試問那忙得「突不得黔」的墨子那來的閑工夫親自寫這樣重三複四的文章？況且他是一位力主一切節約的人，又焉肯如此浪費簡策？這一定是墨子弟子們各述師說，譔寫成篇，而以之轉授其門人。等到墨學盛行之時，大家想把它編輯成書，彼此各出其師之所傳而不敢有所去取損益，於是只好一律收入，分成幾篇。我們今日可因這些詞小異而旨全同之各篇併存，而斷定其均非墨子所自譔。然亦正因此諸篇之詞小異，旨全同，而可斷定其眞乃墨子之主要學說爲後期各派墨學所公認，而非任何一家之臆說。所以我們據此書以討論儒、墨之異同，是應該沒有問題的。
墨「經」與「經說」及以下各篇多係講名學、兵學，與技術的專門知識，與儒學全不相干，應置諸不論。自「尙賢」以至「非儒」各篇之基本觀念與其立論重點俱與孔、孟之說相反，實在値得加以硏討。今試先論其以「非儒」標題之專篇，和他對公孟子詆毀儒家之說。兩篇中譏彈孔子的話都是無徵不信之詞。這大槪是因爲戰國時沒有可靠的傳播工具，道路流言往往失眞的原故。如佛肸以中牟叛之事實在孔子死後，今存的論語尙且以他召孔子的話來厚誣聖人，那更不必怪墨子之有此誤會了。那位大儒荀卿詆毁游、夏、思、孟之言比墨子非儒的話尤爲無稽，可見這種文人相輕的風氣全是流言傳播所造成，與學派不一定眞有關係。至於墨子對一些俗儒所加的斥責，說他們「浩居而自順」，「立命而怠事」，「其知無以賢於嬰兒」，乃故意「繁登降之禮」，「務趨翔之節」，使人「累世不能盡其學，當年不能究其事」；其最陋者甚至賴助人治喪以糊口，遇『富人有喪，乃大說喜，曰：「此衣食之端也。」』。這些我想都是事實，但卻不足爲大儒病。因爲儒家只是一有特別衣冠之職業團體，旣無宗敎性的嚴密組織，更非軍事化的齊一機構，人人各行其是，自會良莠不齊，此乃事理之常，持論者固不應以偏槪全也。至若他謂儒家之厚葬，久喪，信命，好樂爲「足以喪天下」之四端，持論是否允當，當於以下分別論及之。
除上述兩篇攻擊性的文字而外，其餘諸篇備載墨子之恉要，若以之與正統儒家之說相較，其大不相同處至少有下列各點。
（一） 兩家立言的目的不同 孔、孟有一理想崇高的目標，作爲敎人之準則與治國、平天下之典範。那是以發展人類的身心，增加人類的智能，提高人類的品德，維持世界的和平，參贊自然的化育爲目的；卽所謂內聖外王的工夫。這確是陳義極高，實現不易；但惟其理論超越現世，纔能使人奮發上進，以收日新又新之功。墨子的主張則不如是。他純是一位功利主義者──我國思想史上的第一位功利主義者。他「尙賢」，「貴義」，「節用」，「非攻」，固然爲的是「利」；就是祭天，祀鬼，講忠孝，談兼愛，也都是因爲那樣做有「利」。他的敎人、謀國之道無他，就是要使全國的男子「蚤出暮入，耕稼樹藝」以增產，「婦人夙興夜寐，紡績織絍」以牟利；「更令士君子……竭股肱之力，亶其思慮之智，內治官府，外收斂關市、山林、澤梁之利以實倉廩府庫」。像這樣驅全國之人而强其孳孳爲利，能不引起「上下交征利」，以至人與人爭，國與國戰嗎？因爲人口是日增的，人慾是無窮的，而宇宙間的資源有限，絕不能永遠使人人各取其所欲得。「一兎在野，百人逐之」，還有甚麼「兼愛」之可言？
（二）兩家思想的出發點不同 孔子以「仁」爲其學說的中心。仁卽人心，那就是說一切要從修心做起。孟子對於這一點闡發得尤其詳明。他確信人有理智，有良能，只要去掉外界的引誘與障礙，使其天性自然發展，必可仁智各盡其長，賢愚各竭其慮，狂狷各行其是，而都能各負其責，各省其身，以各執行其對自己，對家族，對國家、世界所應盡之義務。人但當親仁、取義，不必計功謀利，亦不必慮及成敗禍福也。墨子則以「天志」爲其理論的淵源，篤信天爲一全知全能，超越人類之人格化的尊神。它有「志」，其志爲「義」；它「有天下之人，故兼愛天下之人」；因而遂謂非攻，尙賢，節用，薄葬均是天志。人應遵天志，「如輪人之有規，匠人之有矩以輪匠執其規矩以度天下之方圓」，人亦當本天志立法以「量度天下之王公大人、卿士大夫之仁與不仁」以及萬民之勤與不勤。凡天下之人能從天志者必得賞，背之者必受罰；賞罰明而天下自治矣。像這樣納一切道德於宗敎範疇之中，置各種賞罰於渺茫神道之手；使人人失去自我努力，進德修業之信心，而事事乞靈於冥冥不可知之天與鬼，比孔子欲仁仁至之說及孟子人皆可爲堯舜的主張相差眞是很遠了。
亡友傅孟眞先生以「天志三篇爲墨家敎義之中心」，又謂天志爲「墨義系統之主宰」，其說甚辯且詳。近年來，有日本學人認爲「天志」乃晚期墨家的作品，並謂墨子的宗敎精神只在「明鬼」，而與「天志」無關。此說不獨羌無實據，而且與宗敎發展之自然順序不合。墨子書中往往天鬼並擧，如：「夫知者必尊天，事鬼」、「國家淫僻無禮，則語之尊天，事鬼」這一類的話頗多。試問若不將天加之以人格化而認爲祂有意志，那爲什麼要尊祂？且在文明已有相當發展的社會之中，只有尊天而不祀鬼的信仰，絕無事鬼而不尊天的宗敎。日人之說可謂好奇而對於宗敎史所知有限了。
（三）兩家採用的方法不同 儒家原以敎育爲職業，故要用言敎、身敎，循循善誘地使自天子以至於庶人都能自動自强以從事於希賢、希聖的工夫。因此在政治方面，他們以爲只要能使「人倫明於上，小民親於下」，便自然可以勝殘去殺，實現大同。墨子則不相信人有自覺向善之可能，而認爲若令各人均有表示意志之自由，必會一人一義，十人十義，各是其義以非人之義，以致釀成大亂。故須「選天下之賢可者立以爲天子」，讓他明賞罰之威，用官吏之力，使「擧天下之人皆恐懼振動惕慄，不敢爲淫暴」。更進而用「富責以道（同導)其前，明罰以率其後」，使天下之民莫不以上之所是爲是，上之所非爲非，而「上同乎天子」，因而遂「上同乎天」。必如此而後天下治。這樣統一人民思想言行的主張在彼時尙未能行之於列強，卻曾小試之於墨家的徒黨。墨子及身便能令其弟禽滑釐等三百人持其「守圉之器」以助宋守城，而均置生死於不顧。以後這種黨規竟愈來愈嚴，他們的「鉅子」腹䵍可行「墨者之法」而自殺其子。另一鉅子孟勝不特守墨氏之敎而以身殉職，且令其弟子從死至八十三人之多！是墨家不獨以領袖之意旨爲意旨，並以其生死定自己之生死矣！棄自由而尙威權，一思想以行專制，墨子之敎殆比申、韓之法尤爲刻毒了。
這種政治主張固然與正統派的儒學大相違背，但卻影響到那「大醇小疵」，援法入儒的荀子。荀卿認爲「人之生不能無羣，羣而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者人之大害也，有分者天下之本（應大）利也；而人君者所以管分之樞要也」。他又從反面表示這同一的主張，說：「無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，則必爭矣。故百技所成；所以養一人也。」像這樣的國家起源論豈非全與墨子之說相同嗎？荀子理想中的天子是「居如大神，動如天帝」的。他「南面而聽天下，生民之屬莫不振動從服，以化順之。天下無隱士，無遺善；同焉者是也，異焉者非也」。這和墨子所講的「尙同」全相吻合，特將其最後「上同乎天」的結論刪去而已。荀子中駁斥墨家學說之處很多，而他自己重要的政治主張反受其影響而不自覺；可見墨家成爲顯學後的勢力之大，雖經孟子之闢，似乎仍未稍衰。由此也可以推想到各派學說在戰國末期所發生的交互影響是如何的大了。
除上述大可非議之三點而外，尙有兩項也是足以招人指責的。其一是墨子矯枉過正，流爲偏激之「節用」與「非樂」。他本其好利之一貫主張，認爲凡「不加民利」的擧動應悉予禁絕；而硬要運用理智的力量來壓抑情感，杜絕慾望，使人人「食不二羹」，衣不鮮華，居室但求可以分別男女而絕不再求舒適。至於鐘、鼓、琴、瑟、竽、笙之樂，則必須盡加廢止，以免君子聞之而廢「聽治」，賤人聞之而廢「從事」。過度浪費以縱耳目之娛，固然是對於精神、物質兩方面均有損失；但一定要像墨子這樣把人世間一切陶冶性情，保健衞生之行爲器物悉因其不能生利而予以屛棄則人生趣味豈非索然盡失嗎？荀子指斥他的非樂可「使天下亂」，節用可「使天下貧」也許說得有點過火。至若莊子譏諷之詞，則極合情理；他說：「其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲，其行難爲也。……反天下之心，天下不堪，墨子雖獨能任，奈天下何？」假使墨子能聞此言，能不爽然若失嗎？
另一可加批評之處是其自相矛盾的兩種主張──「非攻」與「兼愛」。任何戰爭都要殺人，若是站在人道立場上來「非攻」，就應「非」得澈底，像伯夷、叔齊那樣。今墨子見陳、蔡、夫差、智伯之戰敗而亡，則斥之爲「攻」而非之；因禹征有苗，湯伐桀，武王滅紂之戰勝而成帝業，便稱之曰「誅」而頌之。這完全是以成敗論事而自毀其崇高之理想，遠不如孟子以不義反戰之論矣。「非攻」旣不澈底，「兼愛」當然也成了相對的行爲，而認爲好人纔値得愛，盜賊卻是該殺的了。平情而論，凡是沒有精神病的人，誰肯甘心爲盜？飢寒之所迫，不平之所激，惡勢力之所誘，敎育技能之不足──凡此種種陷人於盜之惡因，多半均應由社會負責。我們縱不能如陸機之推薦戴淵，至少也該對那些不幸爲盜的人們哀矜無喜。豈可一方面用兼愛之說號召黨徒，而另一方面，卻高唱極不邏輯之論調，說「殺盜非殺人」嗎？這反遠不如那主張報怨以德的道家了。此無他，也是爲功利主義所累耳。
墨家主張「愛無差等，施由親始」。這與孔子入孝，出弟，「汎愛衆」的話實無多大區別，而孟子卻力加駁斥。我想這多半是因爲墨子把愛與利連在一起的原故。一個正統的儒家必定認爲天經、地義的「孝」是一種絕對的德模，和那可以因人而施的「愛」大不相同：前者是無條件的貢獻，而後者只是互惠的行爲。墨子書中每言「兼相愛」，必繼之以「交相利」。這在那位極重視義利之辨的孟子眼中看起來，實無異乎明白底說有利纔相愛，無利便不愛，利生則相愛，利盡乃不愛，父仁、母慈則相愛，「父頑、母囂」就不愛了。儒家是以動機論是非的，又焉得不視墨家之言爲邪說呢？自汪容甫以來，有不少的學人爲墨家喊寃，但這項寃獄造成之因則似乎尙無人道破。我今特大膽底掲穿兩造的隱情而作一持平的論斷，認爲那「無父」的重罪與「禽獸」的惡名確是判刑過重，應予平反；但「愛」、「利」不分，流弊太大，這立言不愼的處分恐怕也是墨子所應該承受的。
以上所說都是我個人認爲墨不如儒的地方，但是他確實也有優於儒家之處，現特表而出之於下。
（一） 非命 孔子原是一個凡事求其在我，苟爲心之所安，則雖明知其不可而仍爲之的人，當然不會深信命定之說。但是他生在那周人天命論盛行的魯國，多少總不免受點環境的影響。因此當他遇到不能抗禦的天災、人禍之時，如顏囘之夭，伯牛之病，陳蔡之厄，公伯寮之愬，桓魋之無禮，也就會想起了天，提到了命。這應該是到了無可奈何的時候，一種自傷自慰之語，不能便認爲是他信命的證據。但是他對於命的看法畢竟是矛盾的，因爲他確有幾次很鄭重底談過命；一則曰：「君子……畏天命」，再則曰：「不知命，無以爲君子也」；而在他自述其進德過程之中，曾有「五十而知天命」之語。至若「命」究竟是甚麼，又是爲什麼可怕，他卻未曾加以說明。這樣很隱晦的論調也許是一個不迷信的人在那宗敎氣氛很濃的社會中所表現出來一種將信將疑，時信時疑的態度。今日去古甚遠，絕無直接材料可使我們確知聖人之用意，但是就現有的史料而論，確可說命定論對於孔子生平的行爲並未發生過大作用。到了戰國，孟子講出了「一治一亂」及「五百年必有王者興」的話。這爲那後起的陰陽家所主張的命運之論，確是幫了大忙，而使荀子「制天命而用之」的理論不能大行於時。儒家就這樣走向消極的方向，形成墨子所謂「立命而怠事」的情況。兩千年來，國人多不肯殫智竭力以圖自强，多少是中了「由命」二字的毒。墨子說：「命者，暴王所作，窮人所術（與述通)，非仁者之言！」向以「仁義」標榜的儒家應該聞此言而有所警惕了。
（二） 尙賢 昔武王克殷，大封懿親以屛藩周室。傳說他建立兄弟之國十有五，姬姓之國四十；從此遂使人視擧不避親爲當然之事。孔子要從周之文，故雖不滿意於彼時的封建社會，而仍想加以維護，使其徐謀改進，免得它完全崩潰，引起大亂。因此也主張親親爲本，更認爲那卽是仁。他同時也提倡尊賢，但要親賢並重，一面「去讒遠色，賤貨貴德」以尙賢，一面仍「尊其位，重其祿，同其好惡」，以「勸親親」。殊不知一國之高位很少，厚祿有限，賢愚的好惡大不相同，實行親賢並重的結果便自然是疏不間親，賢人退隱了。在幾千年來的中國政治史上，君子道消、小人道長的時候，大槪佔十分之七、八，親親實爲其重要原因之一咧。且不特此也，一般人都存着一人得道，九族飛升的念頭而相機求其實現。於是乎一些窮親餓戚往往可以逼得廉吏無法保其晚節，能人很難有所作爲。相習成風，積非爲是，終致上下相蒙，公道全泯，而使整個社會陷入癱瘓腐敗，不可收拾之局。親親主義之貽害蓋有如此之烈！墨子以「尙賢」爲爲政之本，而絕不言及親親，眞是深明治亂之理，洞悉人物之情，而具有澈底反封建之改革精神了。戰國末期，有些儒家也以「各親其親」爲大道旣隱的小康之世，而懸想那大道已行之大同世界是「天下爲公，選賢與能」，而使「人不獨親其親，不獨子其子」。這和墨子的政治主張全同，說他們受了墨家的影響，似乎很有可能。
我覺得儒家之親親與墨家之尙賢都和其宗敎觀念有關。尊天、祭鬼本是原始農業社會時代就有的宗敎典禮，儒、墨兩家都接受了這種傳統，不過對於天與鬼的看法卻大不相同。儒家認爲沒有日月的照臨與雨露的滋潤，則一切農作物都無法生長，因而有「萬物本乎天」之說。這個天實在仍是指的大自然，未曾十分加以人格化。旣然講到了萬物有本，則人也應有本，於是就定下了「人本乎祖」的敎條。人若無祖，就沒有這條生命，有了生命而無天助，則仍將無法維持這生命；這豈不應該把天與祖看得並重嗎？這樣就產生了「嚴父配天」的學說，而視「周公郊祀后稷以配天」爲「郁郁乎文哉」之禮了。在這樣濃厚的崇拜祖先的氣氛之下，以親親爲仁政之始，難道不是很自然嗎？墨子在純粹宗敎立場上，實比儒家進步。他把天加以完全的人格化而認定祂是「欲義而惡不義」的。人須從天之意而絕對以義與不義爲對人處世的標準，則當然尙賢而不親親了。再者，墨子之重視鬼神，完全因爲他們能够爲人禍福，絲毫沒有儒家「追遠」、「立本」之意，自然也不必推錫類之仁以親親了。
（三） 節葬 在古今來所有文明高度發展的國家之中，實行久喪的只有中國，實行厚葬的，除了遠古的埃及，也就要數到中國。這種風俗大槪始於那尊神「先鬼」的商人，而爲儒家所維護推廣。孔子雖有「喪與其易也，寧戚」，及「死欲速朽」之言，然並未爲一般人所奉行。久喪之利弊今且置而不論，至若厚葬之靡財，勞民，則墨子之言實極爲詳切。詎知此弊到了後世竟愈衍愈烈，更大出乎墨子意料之外。漢、晉之際，社會劇變，門閥之風漸盛，葬地爲人禍福之邪說遂乘之而起。牛眠之故事成爲嘉話，靑囊之異術流傳人間，至唐代更與國外輸入之迷信融會而成爲專門之學。到了明朝，術士惑人之說乃益爲怪誕，而有某地宜火葬，某處宜水葬，某穴宜裸葬之種種驚世駭俗之談，竟爲多人所信。於是常有停喪覓地，經數十年而不葬者，或以淺厝被盜，而尸骨毀壞，或因爭山興訟，而破家滅門；以華屋爲丘隴者實數見不鮮。此種惡俗蓋至近代而猶未盡除。墨子「背周道而用夏政」，援用大禹所治的喪法：「棺三寸，足以朽體；衣衾三領足以覆惡。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，壟若參耕之畝」。這實絲毫不違乎孝道，而大可矯陋儒之偏，革世俗之弊。
綜覽現存的墨子全書，深覺那是一部名理精密，系統淸楚，主張切實，持論澈底的著作。其基本理想雖不如孔、孟之高，其公而忘私、勇於爲義之精神，若能推而行之，則實可以鼓舞羣倫。所以漢、唐人往往孔、墨並稱，且有「不相用，不足以爲孔、墨」的話。這種參酌兩家精義，捨短取長以應時變的主張是値得我們對之作深思的。
（民國六十二年一月十五日•「食貨月刊」復刊第二卷第十期）