湯恩比的歷史哲學
湯恩比的歷史哲學
湯恩比(Toynbee 18891-1975)是一位能白天用希臘文寫文章，晚上用拉丁語說夢話的英國史學家。他精通歐洲的主要文字，並且懂得土耳其和阿拉伯的語文，對自然科學的常識也很豐富；所以他對歐亞各種歷史都作深刻的硏究。他所著作的「歷史硏究」引用材料之博，實屬少見。他硏究歷史是以文化爲單位，分類比較，一反以前以民族、國家爲單位的個別硏究。當然他的分類和比較，不免有些牽强附會，畫蛇添足的地方，但他所用的方法同體系確是極富意義，能爲史學開闢一個新途徑。
現在僅就其歷史哲學作一簡單的評介，要明白他那思想的來源同他何以有那種主張的原由，先得把三千年來史學的演變略講一點。
歷史本是宗敎的產物，現在在埃及、兩河流域及中國所見到的最古史料，全與宗敎有關，並且幾乎全是敎士的作品──一些關於占卜、星曆、災祥、祭祀的記載。大名鼎鼎的Manetho同Berosus都是祭司，那世爲太史的司馬遷也自已說他的祖先掌管「文史星曆」做些和「卜祝」相同的事情，這是古代史學屬於宗敎範圍的明證。
歷史的記傳旣爲宗敎階級所執掌，自然發生一種天意的史觀，就是說一切的歷史現象都有神的意志蘊藏在內。將歷史從宗敎中解放出來，最早的要推孔子，他以不語怪神的立場來修正魯史，以個人的理智來解釋歷史的現象，從人爲的典章制度中來追尋因襲改革的過程，用敎育的意義來定他的筆削褒貶，實爲後來三傳樹立了倫理學的史觀，這種運動在西方則始於Herodotus而成於Thucydides。從此史學脫離宗敎的勢力，成了獨立的一門學問，以人的本身來衡斷一切。這種史觀在中國一直傳到淸代。
在這種正統史觀中產生了一個支流，就是孟子的歷史循環學說，孟子以爲歷史的現象是大約五百年重演一次，一直這樣底循環進行。在孟子之後一百多年，西方的Polybius也想出了一套歷史循環論，比孟子的主張更爲具體，更加詳盡。這兩人的學說時隱時現，或多或少地影響東西的史學家，直至今日。
西羅馬滅亡後，Augustine做了 City of God 一書以爲基督敎辯護，認爲歷史是由上帝的意志決定的，這種復古運動的成功使西方的史學又變爲神學的附屬品，經歷了一千二百年之久。
到十八世紀，啓蒙運動衝破了敎堂的樊籬，科學力量動搖了上帝的寳座，遂使一般史學家，如Gibbon, Vico, Montesquieu, Herder諸人，都想各闢途徑，探索一種符合自然法(Law of Nature)的歷史演進律。由此便產生十九世紀極豐富的各種歷史哲學。這些各有體系的學說，雖有唯心唯物之別，與闡揚個人主義與崇拜「集體人類獸性」(The Collective Human Beast)之不同；其認定歷史是按着固定的階級，逐步向著一定的方向演進，卻是大體一致的。人類理智的權威提高了，歷史的方法也進步了；但是歷史卻不知不覺變成哲學的附庸了。
這些學說在思想上所引起的混亂，和在事實上所導致的悲劇，在近五十年已顯露無遺；於是就有英國的「經驗史學派」像Pollard, Fisher諸人，起而闢之，說「哲學上的槪說是史學上的錯誤」(A philosophical generalization is historically false)。他們認爲史學家的任務是把以往的事加以爬梳整理，讓那一件一件的事情還到它的本來面目；而那些一件一件的歷史事實確是像波浪一樣，起伏無常，無從預測，也絕無規律。我們在主觀方面，固不應有任何哲學上的成見，在客觀方面，也實在找不着一種有普遍性的科學定律。到一九四六年，Collingwood的「歷史觀念」(The Idea of History)一書出版，說的更爲澈底。他認爲沒有經驗派的史學，因爲歷史已成陳跡，後人只能用推論的方法來了解它，絕對不能經驗到它。至若一般人想像中的哲學或科學式的歷史，更是沒有的東西，因爲史學家只能確定歷史的事實，無從推定它的原因，也不能解釋它的意義。換句話說，就是我們只能發現以往曾有何事發生(What Happened)，絕不能，也無需，發現它爲甚麼發生(Discovering Why it Happened)。
這些學人把百餘年來好些學家對歷史所加上的一些枷鎖，完全打碎，確是他們對於史學的大貢獻。但是把歷史上的事實盡看成些毫無意義的偶發事項，也未免有點矯枉過正，激起了人們的抗議。湯恩比就針對自十八世紀以來的各派史學，加以批評，提出來他自己的歷史哲學──一種復古的史觀。
湯恩比認爲人的思想，無論是因襲前人，還是完全創造，必定有系統，有組織。一有系統組織，便構成一種典型；有了典型，便有規律。思想旣是如此，那些由思想的實現而成的事實自然也離不開典型的疇範，脫不了定律的支配。人是自然界中的生物之一，當然不能完全不受自然律的影響，如生老病死，寒暑陰晴，土地的肥瘠，資源的多少，在在都是自然律影響到人類行動的明證。他更從一百多年來的經濟史中證實了經濟盛衰周期律(Business Cycle)的眞實性，並且找出一種戰爭和平的周期(War—And—Peace Cycle)，把三千年的各國歷史都分成循環演變的五個階段；周期的長短雖不一致，五個步驟的嬗遞卻是相同的。這些他認爲都是人類文明受自然法支配的實例。可是這些嚴酷的自然法也未始不可由人力加以控制，減其災害。譬如醫藥衞生的知識可以減少疾病，延長壽命，暖氣冷氣的設備可以抵消寒署的威力，分班工作的制度能使黑夜不妨礙工作，製造技術的改進能相當地改變經濟周期，和平的努力也未始不可延緩並減輕戰禍。文明的衰落(Breakdown)是應該可以用人力挽救，使其免於分崩(Disintegration)，歸於復興的。這是他超過Spengler見解的地方。
這些自然法的失去效力，不是偶然的事，而是人類運用智慧的結果，可見得歷史中是有自由的(Freedom in History)。不過這不是毫無拘束的自由，而實在是一種更爲崇高的規律；因爲要破壞一種法律，必須有道理更高、力量更大的一種法律作爲根據。要變更自然法，便只有遵守上帝的法(Law of God)。這同不願受共匪苛政的虐待，逃到自由中國，便得誠心接受自由中國的法律，是一樣的道理。上帝的法予人以自由，因此也可以名之曰自由法(Law of Liberty；上帝的法是愛的表現，也就可以稱爲愛的法(Law of Love)。
旣有了上帝的法，予人類以自由，人類爲什麼依然不能進到理想之域呢？湯恩比認爲這是由於兩種因素作梗；一是由於人類有智愚賢不肖的不同，不能全體運用理智，集中力量，向一個定向邁進；一是人類秉性，除了理智之外，還有下意識的天性(Subconscious Human Nature)。這種下意識的獸性，每人都有，是由祖先，甚至由種族，歷代所遺傳下來的。它雖受了理智的克制，但仍時常衝動地發作起來，使人們違背上帝的意旨，反抗上帝的法，而墮入自然法的支配之中。歷史上的悲劇便是這樣造成的。我們要挽救文明的分崩，須克服這兩重難關，完全接受上帝的法纔行。
上帝旣有自由法，爲什麼不索性廢除那次一級的自然法呢？那自然法又究竟是怎樣產生的，何以能與上帝法同時存在呢？依湯恩比的說法，自然法也出自上帝；因爲上帝固然是度人的上帝(God of Redemption)爲人類立了自由法來顯示天父(God, the Father)的慈悲，但同時又是創世的上帝(God of Creation)，替整個宇宙制定了自然法，好像一位嚴君(God, the Tyrant)。這同母親愛護小孩，予以自由，又同時管敎小孩，給以懲罰，是一樣的。赫胥黎（Huxley）用這種例子說明倫理之起源，是有顚撲不破的道理；湯恩比引它來說明人與上帝的關係，實在是不倫不類。他這樣底解釋歷史中的規律和自由(Law and Freedom in History)，確很難令人滿意地接受。
在他大作的第十册，第十三章中，他問歷史是什麼？人們爲何要學歷史？他答說歷史是上帝在行動中呈顯他自己(God Revealing Himself in Action)；又說歷史的目的是天國(The End of History is the Kingdom of God)，學歷史是希望由尙友古人，進而與聖賢契合（Communion of Saints)，再進而與上帝契合(Communion with God)。以天國代表人類理性昇華的一種境界，把它作爲歷史最終極的地步，倒是無可訾議的見解。若說歷史是上帝呈顯他自己的行動，則以往的歷史，充滿著人類的愚昧和罪惡，難道是上帝不仁，故意芻狗萬物嗎？本著這種心理去學歷史，要希望去與上帝契合，恐怕不大容易！
湯恩比並不認爲基督敎是惟一的眞敎(The Only True Religion)。他相信所有的較高宗敎(Higher Religions)──包括耶敎、囘敎、佛敎、印度敎，乃至張天師的道敎同洪秀全的那套玩意兒──都是進到天國的途徑；並且以爲西歐之宜於信仰基督，僅是因爲方便，別無他種理由，而且要振興基督敎，也絶不是今日任何一派的敎會組織所能做到的。這確是他超越庸俗的見解，儘管他所列擧的些較高宗敎，在程度上相差頗遠。他因此進一步底預言將來會演變到各較高宗敎之合而爲一，以形成各神聖之塵世契合(A Terrestrial Communion of Saints)。這種大而化之的假想，未免太空幻了。將來很可能有新宗敎出現，但絕難使現有的各宗敎合流；因爲每一種有高度組織的宗敎都具有排外性，各以爲獨得眞理而視別種宗敎爲外道異端。基督敎同天主敎，大乘敎同小乘敎，什葉派同遜尼派尙且互相水火，還能說合各種宗敎於一爐而治之嗎？我眞不能想像到將來的人會身披八卦衣，手捧可蘭經，胸佩十字架，口唸阿彌陀佛！若是把這些繁瑣無謂的敎儀法器禮拜經典盡行取消，單憑一點誠心皈依上帝，那便不成爲宗敎，更非各敎合流了。
湯恩比力闢Gibbon視宗敎爲文化毒瘤(Cancer)之說，也否認Burkitt把宗敎當作文化蟲蛹(chrysalis)的比喩。他不認爲文化係由宗敎產生，而以爲文化的存在只是爲了要產生較高的宗敎。照此說法，我們這從未產生過高等宗敎的中國，不是根本沒有文化可言，便是要努力發展固有文化，一直到產生較高宗敎爲止。然而湯恩比對於中國古文化的估價同未來的預測，卻又都不如此，豈非自相矛盾嗎？
綜合上面所說，可見湯恩比思想的要點不外乎歷史循環論和宗敎史觀。這兩種學說都是自古有之，絕非他的創見。他痛心唯物史觀的流毒，擔心原子科學的禍害，惟恐Spengler的預言將成事實，乃從歷史裏面找出些文化衰廢的定律，以喚醒世人的愚妄，又同時指出一種救亡之路，以鼓勵世人向善；這眞可說是先生之志則大矣，先生之用心亦良善矣！然而他所找出來的定律，並非全屬信而有徵，所說的救世之道，仍是十七世紀以前的人們所相信的那條老路。這樣「逃禪」式地逃到太虛幻境裏邊去，固然可以作爲個人安身立命之所，若要把它當做覺世牖民起弊救衰的動力，是不够的。湯恩比自說宗敎的靈感啓發了他硏究歷史的智慧，促成他那部「歷史硏究」的巨著，這只能說他個人「別有會心」，總不能敎人把那可遇而不可求的神秘的靈感的指示作爲治學方法吧！像我這樣鈍根甚深的人始終相信歷史是脫離不了事實的學問，我們只應該考證事實，進而探討每一事實本身的意義，同若干事實間的意義；至若湯恩比所說的事實背後的意義(The Meaning Behind The Facts)，實屬於神學同哲學的疇範，不是硏究史學的人所宜過問的。