從百餘年來史學風氣的轉變談到 臺灣大學史學系的敎學方針
從百餘年來史學風氣的轉變談到
臺灣大學史學系的敎學方針
十九世紀德國史學家們所創的理論與所用的方法影響及於各國史學界達數十、百年之久。他們受到自然科學的啓示，認爲全世界上的人，地無分於東西，時不論乎古今，都是向相同的階段演變，而這些階段是可用因果關係加以揣測，更可以古例今的方式來預推無誤的。這種言辯而實非的理論始倡於主張精神至上之黑格爾，大成於斷定一切唯物之馬克斯。所有十九世紀後期西方的人文、社會科學硏究者，無論左傾、右傾，不分悲觀、樂觀，都曾或多或少地受其影響；乃至進而成爲一種支配羣衆，震撼世界之勢力。波伯(Karl Popper)敎授謂「黑格爾之邪惡」(The wickednes of.Hegel)乃納粹集團與共產黨徒所共有之「精神祖先」(The.spiritual ancestor)，誠非苛論。現在除了那位虔誠、悲觀、孤芳自賞，而與世無害的湯恩比以外，這一類的學說早爲史學界所揚棄。但其在政治上之成功，則確已誤盡天下蒼生，而很難挽救了！
波伯敎授在一九三○年代曾爲這一類「決定性的史論」(Determinism in history)造一新詞，稱之爲Historicism。我想以義譯爲歷史演變論而簡稱爲史演論。所有一切唯物、唯心的史演論都犯了兩種基本錯誤：一是他們因爲人們的好、惡、需、求大致相同，遂認爲人類的歷史有同一性。殊不知人的行爲大部分是對外界刺激所生的反應，環境不斷地變，人的行動也就隨時隨地底不同。況且人的擧動，除了個人造意之外，還要加上一些有四度空間的社會經驗，因此對於同樣刺激所生的反應也往往是東異於西，今異於古。所以歷史上絕無重演的事件。寫歷史的人無法窮物之理，盡人之性，只能用我們極其貧乏的字彙來把那些小同大異的現象加以同樣的名稱。這正如魯國眞有兩個曾參，唐代確有兩個韓翃；他們本是不同類型的人，所偶同者，只是性別和名字而已。在古今中外歷史上，用專制君主、民主政治、封建制度、資本社會、帝國主義、人民革命一類名詞所描寫的事件觸目皆是。若細究其實，則太平天國異於明末流寇，蘇俄帝國異乎大英帝國，新舊的資本社會性質不同，英法的封建組織大相懸殊，瑞士的民治異乎法美，明淸的帝制別於唐宋。它們淵源各不相同，發展也不一樣。我們當比較其異同之點而分別加以硏究，若硬要以今論古，或以彼槪此，歪曲事實，強加傅會，則自然是差之毫釐，謬以千里了！
史演論的第二點大錯在於因果律的濫用。歷史上旣無重演之事，則每一事件自必各有其因。這些原因大都是很複雜的──有近的，也有遠在數十年、數百年以前，或是數千里、數萬里之外的；有政、法性的，有經濟性的，也有宗敎性的；有發自個人的，也有出於大衆的；有謀定始發的，也有偶而衝動的；有鱗爪一現而卽隱的，也有爲人所忽視而不見記載的。在這樣衆多的原因中偶有一兩種相同，已是不可多見之事；若欲其百分之百的全同，寧非癡人說夢？所以歷史學者應當在每一件事上，做那「原始察終」的工夫，絕不能把硏究某一件所得到的因果關係定爲不變之律而將之應用到其他類似的事件上去。況且造因縱然全同，得果仍難一樣，因爲人類社會不是可以裝在一個彌天漫地的大玻璃瓶中，令其絕盡外緣，好讓某些狂妄的人來徐加改修，從容試驗，以達到其所預期之果的。老實說，人類努力的成就全視遭遇而定。這些遭遇便是印度哲學之所謂「緣」，它包括天人的交互影響，人與制度的關係，以及人與人的遇合；這都是些難以抗拒的勢力，不可加以預防的。它們可以促成我們的計劃，中和我們的努力，轉移我們的目標，或摧毀我們的事業。有時也許我們能將它克服，但是所採策略必出乎預計之外，所得結果定和當初的理想相去很遠了。羅馬革命以救濟貧農始而以造成帝制終，俄國革命以解放平民始而以奴役全民終；可見外「緣」影響之大遠過於原來之「因」了。世上常有集無數豪傑之士，謀之積年累月，卽將成功或竟已成功之事，而忽爲一小人物或一小事件毀之於一旦者。如亞歷山大大帝一死而令帝國三分，斐迪南（Franz Ferdinand)大公被刺而使大戰爆發。歷史上充滿著這類不可捉摸的事變，固無怪乎費雪（H. L. Fisher) 要從人類運命發展中認淸偶發事項與難料因素之活動 (The play of the contingent and the unforeseen) 了！近年來，歐美史學家但求明瞭現在而絕不預測未來，但求了解史事的經過，而少談因果關係；其持論謹嚴，實過於十九世紀的大師們多多矣。
十九世紀西方史學家之持論偏激有如上述，今再進而討論其所用的方法。那和淸代史學家的作風初無二致。他們除對於古代語文，地下資料，及新興的社會學科各方面的知識較多而外，其疑古之細心與考證之精密恰與乾嘉諸老一樣。乾嘉諸老所忽略之處，彼等亦未曾見到；乾嘉諸老自信太過之處，彼等則陷溺更甚。他們成書之大而且多，雖遠過淸儒；然確能傳之久遠者其亦屬有 限。德、法、英國先後有史學叢書之作，其學術界通力合作之規模宏大可令我國文人含羞生愧；然而這些鉅著至今已須重寫。綜合各方面的長短得失來講，他們造詣實不能說比乾嘉時代的學者們高出太多。總之，他們的長處，我們早以感謝的態度全加採用；他們的短處，我們也應當仁不讓，加以矯正。
王鳳喈曾說：「作史者之所記錄，讀史者之所考核，總期於能得其實焉而已矣。」冉克（Ranke)也認爲史學家的任務只在顯示事件之「真象如何」（Wie es eigentlich gewesen）。這兩人，時差數十年，地隔幾萬里竟主張完全一致，把歷史上的一切事件都看得同地震、川決一類的自然事變一樣客觀的存在，可使見者細察而詳述之。於是千方百計底搜尋原始資料，不分巨細，詳加考核，稱之爲「史實」，想用它們來解決前人留下來的一切歷史上的問題，而寫成百世不易之書。當劍橋歷史叢書編成時，艾克頓勛爵(Lord Acton)很高興地宣稱難題均可解決，不久當可撰成「終極之史」(Ultimate history)！其躊躇滿志爲何如耶？詎知六十年後，劍橋史叢中之近代史已吿重寫，而介紹新書之克拉克爵士(Sir George Clark)竟鄭重聲明，說是世上絕無「客觀的史實」(Objective historical truth)？我想克拉克的話很有理，因爲古今中外的歷史記載都是充滿著脫漏，而永遠無法補苴其罅漏。縱令所闕的是細微末節，哪也不能說仍是整個的眞象。譬如西施秃頂、王嬙落眉，還能算是原來的西施、王嬙嗎？況且任何第一手資料──包括政府的法令、國際的盟約、機關的公文、法院的判詞、議會的記錄、關卡的稅單、金石的銘刻、商行的賬據、以及丁口簿、魚鱗册、日報、日記、邸鈔、譜牒、名人的題詠、詩文、漫畫、年譜、自傳、囘憶錄、口述史等等──無一不是經過寫作人主觀的選擇與主觀的組織而成的。無論他存心如何公正，寫出來的東西總是表現他個人的思想同識見的，那絕不能說是客觀。老實說，凡是人爲的事物都不客觀，而尤以歷史記載爲甚。所以新朝的史書必會歷數亡國者的罪惡，而遺老的著作一定痛斥戰勝者的強暴。失意人的直筆當道者輒視爲謗書，貪鄙者的諛詞秉公者常目爲穢史。任何一國的歷史總是衞護本土而貶斥敵國，詳其本國而略於友邦。假令晉之乘，楚之檮杌全存，必可證明左氏之浮誇。若使波斯人或斯巴達人編講歷史，則上古歐亞之交的情形定大異乎今日所流傳者。明乎此，便可知一切史料所記，史書所載都只是些「史事」，通常稱之曰「史實」，眞不免有點言過其實了。
十九世紀的史學旣多流弊，則我等今日治史究將循何途徑呢？這問題我們在二十年前已曾細加討論。彼時日本學人所傳播之德國史學風氣，在臺灣大學尙未全泯，而唯物史觀之謬論正從大陸傳入。我們深知神州之沈淪實由邪說「維厲之階」，因謀建立一新而正當的史學以端人心而正風俗，乃決定講求「史義」以根絕一切史演之學，並培養「史識」以補考據之不足。今請先談「史義」。孟子曾說：
「王者之跡熄而詩亡，詩亡，然後春秋作。晉之乘，楚之
檮杌，魯之春秋，一也。其事則齊桓，晉文，其文則史。孔子
曰：『其義，則丘竊取之矣』。」
孟子這段話可說是在講中國的遠古史學史。人類的歷史本都是先有史詩，而後才有散文的記載。旣爲記載，則必「文勝於質」，不是純粹客觀的。這眞是講得極其簡明正確了。可惜他引用孔子所說的「義」，而並未說明那指的是些什麼，歷來治經的人也都講得相當的簡單膚淺。現在只好從春秋本身，與論語、孟子以及其他先秦諸子書中細加探尋。我想至少下列幾條可算得是孔子所取之義。
（一） 嚴夷夏之防 這可從孔子講的「微管」（援六朝人的用法）那段話中得到確證。此卽近代之所謂民族主義，不過春秋之義是以文化高低來區分華、夷，若蠻夷採用了文明的禮敎，便可得到與中國平等的待遇。這比十九世紀歐洲歷史學人之誇張種族優越感者合理多了。
（二） 明人倫之敎 孟子說：「孔子作春秋而亂臣賊子懼。」可見春秋大義是在正名、定分，以維持社會應有的秩序，更進而提高人類的品德。後來的學人把歷史當作最終極的法庭，認爲他的褒貶可以「賞罰天子」，而「定天下之大公」，使人讀之，能「別嫌疑，明是非，定猶豫，善善，惡惡，賢賢，賤不肖」，便是從這一點引伸出來的。
（三） 辨王霸之道 這可從春秋本身及孟、荀諸書中見之。「衞靈公問陳」，孔子答以未學，「明日遂行」，而於宋向戌弭兵之會，則贊其多文合禮，可見他作春秋，是想藉歷史的筆削來闡明「勝殘去殺」之敎，使仁政得行而大同可致。
（四） 通古今之變 人類的歷史是有連續性的，古變爲今，舊變爲新，或形似而質易，或貌改而性存；這些演變是有跡可尋，有理相通的。如制度有歷代之因革，行爲有禍福之依伏，治史者固應考其因緣，核其究竟，而觀其會通。這便是所謂「承百代之流，而會當今之變」，其目的乃在澈底瞭解近代，並非欲强定規律以預測未來。
（五） 究天人之際 古代史官對於自然界的突變，如日食，山崩，與不常見的現象，如「恆星不見」、「六鷁退飛」，皆加紀載。蓋深知自然環境對於人類的影響至大且巨，彼時雖沒有生態學(Ecology)的專門硏究，然什麼地方可以人代天工，何等作法足以招致天災，確已爲治史者所注意了。再者古時的天，有時乃指最高主宰而言，實居宗敎中的主要地位。宗敎原遠古文明之所自出，政敎的制度，禮樂的來源，道德的威權，風俗的形成，無一不與天人感應之理有關，自然也是治史者之所不能忽視的。
在講求史義而外，還須培養史識，其理由如下：
（一） 考證可以別史料之眞僞，定史料之時代，但不能評判其價値而發揮其作用；若欲化陳腐爲新奇則非有過人之史識不可。如周官一書本成於戰國時，與周公毫無關聯，除王莽、劉歆曾欲用以解決彼時之政、經問題，失敗而外，古來的學人多置之不理。然而西魏卻據之以革新行政組織，而垂之久遠，這自然應歸功於蘇綽、盧辯等之史識。又如禮記中的中庸、禮運兩篇，前者非子思之作，後者更不是孔子的話，這都經淸儒考證無疑。但程、朱偏能得到中庸的啓示，而精硏性命之學以革新儒學的全貌。中山先生在國家危急之時，竟引伸禮運篇中的一段，成爲民權、民生兩大主義（民族主義本於春秋之敎，已見前段），而爲中國歷史開一新局面。這幾位先生的史識該是何等底超越常流！
（二） 任何時代歷史的全貌確已無法恢復，但是它的「時代精神」(Zeitgeist)卻可於古人記載中的字裏行間推測出來。能了然於此，則許多問題都可迎刃而解；不過這又非善用史識不可了。如漢初五、六十年內，朝野上下大都厭亂而喜安定，於是「無爲」便成那時候的時代精神；因此賈生就懷才不遇，晁錯更忠而被殺了。又如十六、七世紀歐洲的時代精神是要把世界性與出世性的宗敎變得國家化與入世化，所以就弄得遍地烽火，殺人盈城。若必用博愛的敎義來解釋那些殘酷的史跡，則反支離難通了。
（三） 好的史學家不但能抓住往古某一時期的時代精神，而且常能在其著作中，藉特殊的筆法或新奇的安排，暗示後代史書以應走之路。其識見最遠大者，則所籠罩的時代亦愈久。司馬子長所創之體例及所注重的事項，傳至今日，而所有史書幾無一不在其範疇之內；這遂使他成爲古今中外史學界中所僅有之人。其他名家亦總能在其著作中，藉往事的敍述以顯露他自已那個時代的特點。如班書之立藝文志，與元后、王莽兩傳，范書之立文苑、獨行、方術、逸民、列女諸傳，都充分表現出他們本身所習見的風尙。西方名著亦復如此。如吉朋(Gibbon)在十八世紀唯理主義極盛時代寫羅馬帝國衰亡史，而痛詆耶敎敎會；格林(Green)目睹十九世紀平民力量之日益壯大，乃不選述國史而寫成第一部「英國人的小史」(Short History of the English People)，都不外乎表現他們所受到的時代精神。柯靈烏(Collingwood)說：「歷史學者所硏究的過去不是死了的過去，而是在某種意義上，仍然活到現在的過去。」(“The past which a historian studies is not a dead past, but a past which, in some sense, is still living in the present”)，就是指此而言。蓋好的史書必定要按照某一時期的精神去捜羅一些死人、陳事，把它們融化在作者的心靈之中，而後加以組織，賦以精神，表而出之，使其活躍在書卷之中。這樣的著作才算得上是雷欣(Lessing)所說敎育人類的歷史。
說到敎育，便想起一則很古的故事。遠在西元前第六世紀初年，楚莊王要士亹敎他的兒子，士亹就問申叔時應該敎些什麼，申叔時說：
「敎之春秋，而爲之聳善而抑惡焉，以戒勸其心。敎之世，
而爲之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動。敎之詩，而爲導廣顯
德，以耀明其志。……敎之故志，使知廢興者而戒懼焉。……」
春秋是通史性的國史，「世」、「詩」與「志」都是專史，可見我國用歷史敎人，已兩千餘年。約在申叔時死後四百年左右，波利比奥斯(Polybius)說：對眞實生活最好的敎育是從實際歷史事件中得來的知識。」(“The best education for real life is the knowledge of affairs which accrues from practical history.)是西方之以史作敎，也過兩千年了。這兩千年來，物質文明大改舊觀，社會結構亦異往昔；然人性未變，人之所以爲人之理亦未變，故史學之敎當仍著重「義」與「識」，應無疑義。蓋非義不能正其學，非識不能用其學也。同仁等依此方針以施敎於臺灣大學史學系者已逾二十年，差能稍息邪說。若更由此精進，則將來或有樹立新史學之一日乎！
本系有刊物兩種，均爲在校同學發表論文之用。敎師同人之作，則向登載於本院之「文史哲學報」。今積稿旣多，又適獲哈佛燕京社之助，因刊爲專集以便瀏覽°付印時，主其事之王君德毅要我寫幾句話在卷首，因略敍本系敎學之旨如此。
（民國六十三年五月•國立臺灣大學歴史學系學報笫一期）