方孝孺的政治學說
方孝孺的政治學說
黃梨洲在他編著的明儒學案裏面，說方孝孺「直欲排洪荒而開二帝，去雜覇而見三王，又推其餘以淑來襈；伊、周、孔、孟合而爲一」。這對方氏可說是推崇備至，但對於他的政治理論卻沒有具體的說明。在黃氏死後四十幾年，張廷玉等修畢明史，把方孝孺與齊、黃諸人合列一傳，依然無一語提及他的政治思想，除贊揚他「恆以明王道，致太平爲己任」而外。這兩部書眞像黃梨洲所說，未免都「以一死而抹去先生一生苦心」了。我們今日考古論人，已沒有專制時代的那些忌諱，應該可以將方氏一生苦心之所在的政治學說表而出之，庶可明明史之陋，而補學案之不足。
在鉤提出方氏的政治理論之前，有三件事須先加檢討，然後纔能對於他的學說得到深切的了解同正確的評價。
一是方氏所遭逢的時代。任何學說，尤其是政治學說，總免不了要從當時的環境中得著很多的啓示，受到很大的影響。一個生在太平盛世的學者坐而論道，和一個生逢百罹的思想家備受荼毒，所發抒的政治理論絕不會一樣；而方氏卻正是屬於後一類型的學人。在他出生前的十六年，湖廣、燕南、山東已因大饑而引起軍事行動。不幾年，方國珍卽從他的鄰縣黃巖，聚衆造反。到了他生的那年──元至正十七年，卽公元一三五七年──在山東以南，成都以東，已經找不著一塊乾淨土；彼時，徐、劉、張、朱諸雄均已稱帝、稱王，正共逐元室之鹿，一直打到他生後十一年，朱明方定鼎金陵。他十六歲，跟隨他的父親，在山東濟寧，親眼看到李文忠、朱亮祖的軍隊「徵索糧芻，爭欲先得」。役民五千，限期浚河，硬逼得他的父親，一個極守法愛民的地方官，幾至窮於應付，只好祈禱上天！在他十九歲的時候，他的父親竟被人誣吿，謫戍江浦；第二年，更因空印事被逮寃死──專制淫威之所加害於其身家者，蓋如此其酷！他二十六歲結婚的那年，雲南戰事纔吿結束；然而長久的戰爭已把民間的經濟破壞得難以復元，以致他一個出身仕宦家庭的人到了三十歲的時候，竟窮得絕糧！不久，又因爲他叔父的訟事，全家被地方官「械送京師」；雖奉皇帝「特命開釋，令奉祖母及妻子還里」，然新朝對人民所給予的保障已够令人痛心疾首了。他三十六歲，出山做官，到四十六歲，便被磔死；那十年中沒有軍事行動的，實只兩年。總之，方孝孺是不折不扣底在兵禍、戰火、暴力、苛政之下，過了一生。他天天看見兵匪橫行，生民塗炭，更親自領略到統治者之以暴易暴而不自知其非，同社會之土崩瓦解而幾難自存，能不從根本上探討世亂之源，更從制度上籌劃安天下之策嗎？孔子見亂臣賊子橫行而作春秋，孟子覩殺人盈城盈野，而倡民貴君輕、善戰服刑之說。方氏遭遇之亂過於孔孟之時，所以他的政治學說都是語重心長，充分表現出他的操心之危與慮患之深。
二是方氏硏究學問的目的。歷來做學問（包括政治學）的人處境各不相同，目的也就彼此互異：有純爲學問而從事著述的，有別有懐抱而故走偏鋒的，有謀某種特殊政局之安定而巧加傅會的，有想救當時之大亂，開未來之太平，從切身經歷中體驗出來一種方案，眞能本末兼顧，切實可行的。方氏的目的究竟屬於那一種呢？我們從他的議論中，可以很淸楚底看出來。他曾說：
「學古而不達當世之事，鄙木之士也。」(雜誡十三)
「爲士者幸生乎今，其必……效所知，竭所能，以輔安宗社
黎民於無窮。」 （京闈小錄後序）
「以之治民，則使黎庶擧得所願，以無貽國家之憂。如是，
則庶幾…… 可以稱爲學之士矣。」（應天府鄕試小錄序)
他追述他的父親──明初的一位循吏──的事跡，說：
「先生之志其大者欲潤澤天下，其小者亦將使道術明乎書，
風俗成乎 身，立經世淑民之法以幸無窮。……先生之言其憂世
閔民之意，猶慈母之 於子，無或忘之。自爲學至於仕，自冠至
於服官政，不斯須變也。」（先太 守文集後序）
他自述他做學問的態度，說：
「又恐流於過高，如古狂人，而不適於用，是以深自制
抑。」（答俞敬德）
他談到政治經濟的時候，曾說：
「爲政有三，曰：知體、稽古、審時；缺一焉，非政也。」
（雜誡五）
「今天下喪亂之餘，不及承平十分之一；故均田之行莫便於
此時。」（與 友人論井田）
從上面所引的幾段話，可以知道方氏硏討政治的目的是在認淸當時人民的急需、針對現實政治的弊端，來籌劃出一種安邦利民之計，與陳義高而流弊多之烏托邦理論是絕不相同的。
三是方氏治古學的態度。後人的思想多少總要受到前人的啓發，所以推陳出新之論仍然是有本之學。但是倡政治理論的人，因爲要使羣衆相信，往往假古先聖賢以自重；於是有謀改制而托古的，有欲矯時弊而復古的，有想革命而反古的，有圖逐一己之私而竊古的。方氏的政治學說則不如此。他自己說要「上鑑千載之得失，下視來世之是非。苟可以利天下，裨敎化，堅持而不撓，必達而後止，安可顧一時之毀譽？」因此他做學問是從疑古入手，以期求得最後的眞理。這有他的文章可以爲證。他說：
「治經不可無疑也。始於有疑而終於無所疑者，善學者
也……周禮余之所最好，而疑之爲尤甚。」（周禮辨疑四）
「前人以爲然，不敢遽以爲然也；必詳察焉。前人以爲否，
未敢遂否之也；必加詳察焉。」（與朱伯淸長史）
「文武周公之所爲，宜若不可損益也。使世有聖人生乎後，
安知其果無損益哉？」（時敬庵記）
「德苟可以爲法，不必出於古也。言苟不違乎道，不必見於
經也。」（自 警編序）
可見他不獨懷疑古書，要細加考證，還要批評古人，另定是非；該是何等地大膽，何等地富有創造精神！
在已經知道方氏所受的時代影響和他的治學方法與講學目的之後，我們可以進一步來談方氏政治學說的本身了。在方氏遺留下來的二十四卷文集之中，除兩卷以外，幾乎每篇文章都直接或間接地含有一點政治理論，細加綜合，可以分成三個重點。一是君主政體。歷代的英雄豪傑遭逢時會，以武力奪取天下，據爲己有，而傳之子孫──這種君主政體方氏並不認爲合乎理想。然而他無法否認歷史上的事實，且也覺得國家總不能沒有政府，政府更不能沒有一個元首，於是在無可奈何之下，只好承認這種君權，而替它在歷史上找個起源並在道德上覓點根據。他認爲「生民之初，固未嘗有君也。衆聚而欲滋，情熾而爭起，不能自決；於是乎有才智者出而君長之」。這與霍布斯在方氏死後二百多年所發表的理論剛巧相合，但他卻不肯像霍布斯那樣向實力低頭。他只承認三代是「仁義而王，道德而治」，可以稱爲「正統」，那就是眞正合理合法的朝代。以後所有各朝不是「智力而取」，便是「篡弑以得」；那都是不合乎正道的。「如漢、如唐、如宋，雖不敢幾乎三代，然其主皆有恤民之心，則亦聖人之徒也；附之以正統，亦猶孔子與齊桓，仁管仲之意歟！」不肯把漢、唐、宋列入正牌的「正統」，而又不得不給它們一個附屬的正統或是副牌的正統；於此可見方氏的筆削之嚴，也可看出他的用心之苦。至若秦、晉、宋、齊、梁、隋，則都貶之爲「變統」，是他只在事實上承認其朝代，而在法理上卻否認其政權矣。總之，方氏已經看到君主政體的流弊太多，不過沒想到更好的制度，纔不得已而對它作有條件之承認。
方氏對君主所定的必要條件，至少有下列三種：
一是「君職」。他替皇帝明白規定了「養民」的職責，並暗示皇帝若不盡職，便應當受到嚴重的懲罰；這是自從孟子死後千有餘年所僅見的政治主張。他說：
「天之立君也，非以私一人而富貴之，將使其涵育斯民，俾
各得其所也。」 （深慮七)
「天之立君，所以爲民，非使其民奉乎君也。……位乎民上
者當養斯民， 固其職宜然耳；奚可以爲功？……如使立君而無
益於民，則於君也何取哉? 臣不供其職，則君以爲不臣；君不修
其職，天其謂之何？……抑將怒而殛絕 之耶！」（君職）
「帝無所私，其好惡係乎人。人之好也，帝亦好之；人之惡
也，帝亦惡 之。……君侯若此，非特此郡之人可廢君侯也，……
有能率民，數君侯而墟 其廟，廢其祀，是天之所甚予也。」
（吿佑順侯文）
照這些說法看起來，方氏已將皇帝的神權剝奪盡淨，而把他完全看得同普通官吏一樣；事情做得好，是應當的，値不得加以恭維；若不盡職，便該殺該廢，更用不著有所忌諱。在朱明暴政之下，敢發此論，眞可謂氣壯山嶽！我在這裏須附加說明的，就是方氏是一個極端破除迷信的人，連爲死人唸經，打醮，他都對其族人嚴加禁止；所以他絕不會向土木偶像作任何祈禱。他文集中僅有三篇吿鬼神的文：一篇「祈晴」，一篇「吿風伯」，都很明顯是駡地方官的。這篇「吿佑順侯 文」，則簡直是「取瑟而歌」，唱給皇帝聽的。所以我也把它引在此處，作爲他的政治議論。
二是「君量」。他在二十九歲的時候，做「君學」兩篇，說人主要「邈乎無爲，澹乎無謀，以任天下之賢智，而不與之爭能」。跟著，又做「君量」一文，說：「智周乎萬物，才高乎衆人者，可以取天下，而不可以守天下。仁足以施法政，義足以洽乎民心者，可以守天下，而未能使天下悅而不忘。善爲智者，蓋有不用智而無不明：不以才自名者，無所不成。德洽令孚，而人莫能忘其仁義，其惟量足以容天下者能之乎」後來，他更藉婁敬獻策的事，大發議論，說：太宗好學有謀，愈於高帝；然所爲不及帝之盡善者，量不若也。」由此可見方氏理想中的元首不是逞能的，而是無爲的，不是才智出衆的，而是休休有容的。若用現代的政治術語來說，方氏所主張的正是「虛君政體」，也就是英國人經過幾次革命，纔能完全實現於十八世紀的那種「憲政君主政治」。
三是「君術」。皇帝旣是應當「無爲」、「無謀」，那他究將操何術以完成他養民的職務呢？方氏對此指出了兩條辦法：一是重視丞相，而用人須專，第二便是禮賢納諫，而尊重輿論。他大槪很不滿意洪武十三年罷中書省的擧動，纔拿漢光武作爲他批評的對象，說「光武不任三公以事，而改歸於臺閣，其後遂成宦寺之禍。……三公之位，古所謂共天職，治天民者也。苟釋當世之賢才而置諸位，拱手而責其成功，可也」。他在論及黃覇作丞相而沒有重大措施的時候，卻歸其過於漢武帝，說：「任人以位而不假之權，猶不信也。假之權而不用其言，行其道，猶無權也。……用之不能盡其才者，人主之責也。」至若他對於人民的言論自由之重視，則更爲澈底，從下面摘錄的幾段話中可以見出：
「及乎戰國，……功利熾而仁義銷矣，游說行而廉恥衰矣，
譎詐盛而忠 厚之風息矣。……然其待士之禮猶有存者，故得以
廣聽周知，匡扶其國。」 （讀戰國策）
「世之謂酷刑者，必曰秦法，而爲相者乃廣致賓客以著書，
書皆詆訾時 君爲俗主，至數秦先王之過，無所憚。若是者皆後
世之所深諱，而秦不以爲 罪。嗚呼！然則秦法猶寬也。」 （讀
呂氏春秋）
「聖天子下詔達郡縣，有志者上疏以論天下利病，唐宋以來
常有之。但今人不見，便以爲怪，此可嘆也！」（答俞敬德書)
「世愈下而俗愈變，士大夫厭無生氣，有言責者不敢吐一
詞。況若同甫一布衣乎，人不以爲狂，則以爲妄，安得全身進
退，以死於牖下？……世之相遠二百年，而俗之相下如此，使同
甫見之，當何如耶？」（讀陳同甫上孝宗四書）
方氏不獨重視時人的言論，而且更重視史學家的褒貶，直把它看成一種極有力量的政治裁判和政治敎育。因此他很不滿意史記裏面的條侯傳，說：「亞夫之心豈以窮困爲戚者哉？遷不稱其能守官，而詆其不遜，不閔其死不以罪，而悲其窮困──史氏之論若此，何以信於後世？」方氏的歷史哲學眞値得大加頌揚。他認爲：
「史氏者所以賞罰天子，而立天下之大公於世。故天子之所
賞而濫，天下莫敢問，史氏得以奪之；天子之所罰而僭，天下
莫敢言，史氏得以予之；天子之身所爲有當否乎，其下莫敢是
非也，史氏秉大公之道是非之。故天子之賞罰信於當時，史氏
之賞罰信於萬世；天子之賞罰可以貴賤一世之人，而史氏之賞
罰可以懲勸于無窮，榮辱於旣死。君子謂史氏之柄不在天子
下，彼以其位，此以其公也。」
這簡直是把「無冕之王」的頭銜加到歷史學者的身上，眞令幾百年後學歷史的人提高了很大的勇氣，也增加了無窮的責任。
方氏政治理論的第二個重點是「均田」。他相信人本來是一律平等的，歷史發展所造成之貴賤貧富大相懸殊的現象實在是大亂之源。所以他說：
「均爲天民，奚貴奚賤而肆力以虐乎？」（雜問)
「孰非民乎？孰貴孰賤？孰衣文綉，孰如懸鶉乎，屈爲庸
隸，天寧不仁 乎？」（雜問)
「今富貴不同，富者之盛，上足以持公府之柄，下足以鉗小
民之財。公家有散於小民，小民未必得也；有取於富家者，則
小民已代之輸矣。富者益富，貧者益貧；二者皆亂之也。……使
陳涉、韓信有一廛之宅，一區之田，不仰於人，則且終身爲南
畝之民，何暇反乎？」（與人論井田)
旣然如此，所以他確信政治的重大任務是「用天所產以養天民」，「使得於天厚者不自專其用，薄者有所仰以容其身」。他說：
「爲國之道安於均，定於分。」（公子對）
「其爲義也，必有義之政。上之取之也有常，用之也有節，
均之也有分；疆界也以防其爭，……衡量也以信多寡；饑寒也，
減其力役之征，略其婚娶之儀……推而至於安生而達分，皆義
也。」（深慮論五）
他以爲要使貧富均，莫若行「井田」。因爲「井田」實「三代聖人公天下之大典」，當元末明初，經過多年戰爭，人口減少，已「不及承平十分之一」，又値新政府初成立，威望甚高，「法立令行，實足以乘勢有爲，擧而措之，無所難者」。但是他之所謂行井田，並非拘於周禮之說，想盲目底復古；實不過略師古人之意，要使耕者各有其田，而且多寡相差不太遠而已。至若實行起來，則要顧到實際的地方情形，分別辦理，絕不是硬把全國土地分爲無數一般大的區域，再把每區都劃成整整齊齊的九個方塊，讓每家自種一塊，而再合八家共種那中間一塊的。現在把他和朋友討論井田問題的話摘引一段於下，以明他之並非食古不化。
「以吳、越言之，山谿險絕而人民稠也。……豈强欲堙卑夷
高以盡井哉？但使人人有田，田各有公田，通力趨事，相救相
恤，不失先王之意，則可矣。而江漢以北，平壤千里，盡而井
之，甚易爲力也。」
在幾十年大亂之後，在人口銳減，土地經界幾乎全毀之時，方氏這種主張是可以行通，而且可以導致幾十年安定的。至於他沒有工商業的經濟政策，則是時代使然，我們是不當用現代眼光去責備他的。
方氏政治理論的第三個重點是地方自治。他深知「人君之政豈能皆合乎民心」，乃急於另籌補救之法，「放鄕鄰酇鄙比閭族黨之制，執其中而用之」。他最初所擬的詳細辦法如下：
「民家十爲睦，睦者，言相親也。十睦爲保，保者，言相助
也。十保 爲雍，雍者，言衆而無爭也。雍咸屬於縣。雍有長，
以有德而文者爲之。 保有師，以有行而文者爲之。睦有正，以
忠信篤厚爲十家則者爲之。同雍 之人，月之吉，咸造睦正之
廬；正中坐，餘立而侍，老者坐侍。令少者一人讀古嘉訓，
已，正爲釋其義，戒勸之；衆皆揖而聽。一人讀邦法，已，
正立而宣敷之，衆皆北向跪而聽。讀旣，正書衆名於册，列其
所爲於側，善惡咸具。無惡者爲上，善多者次之，善惡均者爲
中，惡多者爲次中，無 善者爲下。正飮衆酒，位皆以其行爲
差；下者不畀酒，不命坐。三年而無 惡者，吿於縣而復其身。
三年而無善者，罰及之，異其服，不齒；改者免 之。其善之
目：曰孝，曰弟，曰親鄰，曰恤賞，曰助同睦，曰敏好學。其
惡反是。保有學以敎十睦之秀民，四時各一會，如睦制而略。
其敎之法，取其孝弟忠信之行，取其端莊和敏之德，取其治經
而知理，射而中，習禮 樂而安，知書數而適用。月試而升黜
之，升則於雍。雍亦有學，其敎如保 而加詳。雍試而善，則升
於縣而復其家；黜則於睦，俾家之修。修而有 聞，則復敎之，
而復升之。凡睦之民有未達，則問諸正；正未達，則問諸 學。
農而暇，則惟學之遊，以諮善言，以法善行。同睦同保，遇相
揖，作 相助，語相讓，飮酒相命召。若族，雖非同睦，行族
禮。童子則學於睦之 正，取其羣而和。」（成化）
自宋朝起，各地方本早有鄕官、地保之設，受政府之命，辦理力役、徵發及戶口遷移等事。方氏所主張設立之睦正、保師、雍長，亦由政府任用，並由「縣歲考其績而升易之」。這仍然不是地方自治，且流弊頗多；因爲這種吃力不討好的差事是好人所決不肯作，而壞人卻可藉以勾結官吏，狼狽爲奸的。方氏作「君學」、「民政」、「成化」諸文時，纔二十八歲，也許還未曾考慮及此。後來，他確修改了這種主張，使其成爲一種眞正地方自治的組織。那種組織是利用宗法社會的「族」爲單位，使人人根據血統的天然關係，各盡其相愛互助的義務，來推行敎育，經營各種重要地方事業。他認爲「士有無位而可以化成天下者，睦族是也」。因爲「有族者皆睦，則天下誰與爲不善；不善者不得肆，至治可幾矣」。他更相信「君子之道本於身，行諸家，而推於天下」；曾自謙地說：「余德不能化民，而竊有志於正家之道，作宗儀九篇以吿宗人。」這九篇是尊祖、重譜、睦族、廣睦、奉終、務學、謹行、修德、體仁；而以睦族、廣睦、務學和體仁四篇中所臚陳的辦法最爲具體。今分別述之於下：
（一） 睦族 除閤族「月一會於祠」，以祭祖宗，訓族人，互聯感情而外，最重要的在設置公田同學校，並立「典禮」、「典事」，醫和師以完成一族的自治。於下引原文中可見其詳：
「祠祭之餘，復置田；多者數百畝，寡者百餘畝。儲其入，
俾族之長與族之廉者掌之，歲量視族人所乏而補助之。其贏，
則以爲棺槨衣衾，以濟不能葬者。產子者、娶嫁者、喪者、疾
病者，皆以私財相贈遺。立典禮一人，以有文者爲之，俾相族
人吉凶之禮。立典事一人，以敦睦而才者爲之，以相族人之
凡役世。擇子姓一人爲醫，以治擧族之疾。其藥物於補助之贏
取之，有餘財者時增益之。族之富而賢立學以爲敎，其師取其
行而文，其敎以孝弟忠信敦睦爲要。自族長以下，主財而私，
典事而惰，相禮而野，不能睦族，歿，則吿于祖而貶其主，不
祠。富而不以敎者，不祠。師之有道，別祠之；不能師者，則
否。」
（二）廣睦 「自族而行之鄕」，其建議如下：
「宗族歲爲燕樂之會四。……立子弟二人爲執禮以佐
酒。…… 二人 歌詩。……立二人講說嘉言。……歲爲禮儀之會
三。……典禮以譜至，北向 坐，讀之；長者命衆坐，衆坐聽。
善惡之在書者，咸讀，無隱。設席於南楹 之東北向，署其上曰
旌善之位。善之多者，長者命之酒，俾少者咸拜之；典 禮翼以
就位。署南楹之西曰思過之所，惡之累書而不改者，俾立其
下。於是 長者以譜所列傳緖盛衰絕續之故明言之，而吿以常
訓。……鄕黨之制，歲爲 燕樂之會一，……其儀如宗族之會，歌
詩，說嘉言亦如之。……凡族人，鄕 人不與於會者八：悖倫紀
者、鬪爭者、相訟者、使酒而酗者、博奕者、過累 書而不改
者、虐鄕里者、言僞而行違者，皆君子之所棄也。」
（三）務學 方氏認爲求學的目的不在於「名譽爵祿」，而在「學爲人」，「學事人」，並「學治人」；所以人要「自異於物」，就非求學不可。這簡直是普及敎育的主張──這樣大仁大智的議論發於五百多年以前，眞算得我們學術史上的光榮！他的敎育方針是要「以行爲本，以窮理誠身爲要，以禮樂政敎爲用。因人以爲敎，而不强人所不能；師古以爲制，而不違時所不可」。他要設的學校有小學、大學兩種；小學的敎法和大學的科目如下：
「其小學曰七歲而學，訓之孝弟以端其本，訓之歌謠諷諭之
切乎理者以發其知；羣居而訓之和，賜之以物而導之讓，愼施
朴楚以養其恥。敏者，守之以重默，木者，開之以英慧，柔者
作之強，强者抑之，扶之，植之，摧之，激之；而童子之質成
矣。其大學曰立四敎，皆本於行，行不修者不與。一曰道術，
二曰政事，三曰治經，四曰文藝。……二政事，視其通明才智者
使學焉。治民之政八：制產、平賦、興敎、聽訟、禦災、恤
孤、御吏、禁暴。悉民情，知法意爲政事本。試以言，授以
事，而視其所堪。……試之之日皆以終月，皆欲其稱其敎之名
也。」
看他在政事科中所列的八項課程無一不是針對當時的實際工作，可見方氏之意實在是想起而行之，並非甘心以徒託空言了事的。
（四）體仁 政治的功用，據方氏看起來，不外乎養民與敎民；以上三篇是他以族爲單位而定的養和敎的辦法，「體仁」這一篇則是他由族推廣到鄕的敎養之法。由下列文中，可以看出他大致的主張。
「貨財非富匹夫也，固將俾分其餘以補人之匱乏。……余病
乎未能， 而欲試諸鄕閭以爲政本。數百家之鄕，其人必有才智
貲產殊絕於衆者；雖 廢興迭出，而未嘗無。每鄕推其尤者爲之
表，使爲二廩，三學。廩之法： 豐歲夏秋，自百畝之家以上，
皆入稻麥於廩，稱其家爲多寡，寡不下十 升，多不過十斛，使
鄕之表籍其數，而衆閱守之。度其凡，歲可得千斛， 以備凶荒
札瘥及死喪之不能自存者。其入也先富，而出也先貧；出也視
口，而入也視產。……學之法：各立師一人，以有德而服人者爲
之；立司 敎二人，司過二人，司禮三人。鄕人，月吉，盛衣
冠，相率謁學，暇則遊 於學，問乎師。有違過者，於師乎治；
悖敎不良者，師與其罰。其敎法如 族學之儀。」
後漢「義學」之興，由於地方官之勸導；開皇間之設「義倉」，則純粹出於中央政府的命令，均非人民自動之組織，自然人亡政息，未能行之久遠。范氏的「義莊」確與政府無關，然其目的僅在補助族人之「有嫁娶喪葬而力不能擧者」，並沒有自治的意味。藍田「鄕約」以「德業相勸，過失相規，禮俗相交，患難相恤」爲目的，而且設有「約正」以主其事，其組織之大和作用之廣，都過乎范氏的「義莊」；然而參加退出均可自由，實在只是一種民間自由組合的社團，還够不上說是地方自治的機構。等到方孝孺出來，他纔把楊仁、長孫平、范仲淹、呂大鈞等曾經做過的四種辦法合而爲一，以形成一種有永久性同普遍性的地方自治政府──這實在是我國政治思想史上一種最有建設性的創議。他在專制政體之下，固然不敢明說廢去府縣一類的地方官，其實他的建議如眞能行之久遠，則朝廷所設之地方官是可以自然逐漸廢去的。所以他明白底說：「試諸鄕閭，以爲政本。」我們若是把「政本」當作政治的基層組織來解釋，未嘗不是很具體的講法。
從春秋以至元末，兩千年間的學人都曾零星底談到政治原理同政法制度，至若比較有系統的政治理論，自中央政府以至地方組織，自政體大法以至敎育經濟，合成一整套辦法的，實應以方孝孺爲第一人。所以他的文章「每一篇出，海內爭相傳誦」，蓋已是當時天下公認的學術領袖。姚廣孝說若果殺了他，則「天下讀書種子絕矣！」這是站在文化立場上說的老實話，當非沽名釣譽的假做作。明成祖卻偏要大殺以立威，磔死他本人以外，還盡捕他的五服之親，殺了七天，而猶以爲未足，乃把他的朋友學生湊成十族，竟至死者八百七十三人，其因充軍而死於道路者，又數百人。殺了一兩千人，仍怕未能將方孝孺潛伏勢力撲滅乾淨，於是下令天下「有收其隻字者，罪無赦！」淫威之所及，致方氏死後「三十餘年，而天下乃敢擧其名，又五十年，而天下乃敢誦其言，又百年而天下乃有求其已絕之裔者」。這樣大肆株連以期斬草除根，很顯然地是要根本剷除方氏的學說思想。爲鞏固他那種至高無上之專制政權，也許明成祖覺得他那種做法有其必要。倪元璐，明末殉國的一位大藝術家，說：「文皇帝以一怒族先生之族，亦不悔，蓋以甚重其文章之故。」重其文，則畏其言；畏其言，則必消滅其思想而後已。所以倪氏的話眞算得深切了解成祖的心理了。與倪文正同時的大儒劉蕺山序方孝孺的遺文，說：「方先生死事，距今二百五十年，而凛凛生氣薄日月，震乾坤，愈傳愈遠，遂當前無千古，後無萬古；則論世之外，尤待有先生之遺言也。……世有讀先生之書者，孰非人臣？孰非人子？有爲者如是！先生其眞至今不死歟！」我在正學先生殉道後五百五十多年的今天，來整理他的政治學說，固仍與劉氏有同感也。
（民國五十年三月十五日•「大陸雜誌」第二十二卷第五期)